ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تنقیح الأصول/ ج 2*

* المؤلف: ... حسین التقوی الإشتهاردی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... خرداد 1376- صفر المظفر 1418*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ... ریال*

جمیع الحقوق محفوظة و مسجّلة

لمؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و الثانیة غیریة.

و من هذا تعرف و یظهر ما فی قولهم: إنّه یترشّح من إرادة ذی المقدّمة إرادة اخری متعلّقة بالمقدّمة(1).

هذا بالنسبة إلی الإرادة الفاعلیة التکوینیّة.

أما الإرادة التشریعیّة فالآمر حیث یری أنَّ ایجاد الفعل الفلانی من الغیر ذو مصلحة، فتتعلّق قوّته الشوقیة به، لکن حیث یری أنّه لا وسیلة له لإیجاد الغیر إیّاه إلّا بأن یبعثه نحوه و یأمره بإیجاده، و رأی أنَّ إیجاده من الغیر یتوقّف علی وجود شی ء آخر، فینقدح فی ذهنه إرادتان: إحداهما متعلّقة ببعثه إلی ذی المقدّمة، و ثانیتهما بالمقدّمة، کما فی الإرادة الفاعلیة.

فنقول: یمکن تصویر محطّ البحث بصور کلّها مخدوشة، فإنّه لو قیل: إنَّ محطّ البحث هو فی ثبوت المُلازمة الفعلیة بین الإرادة الفعلیة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة، و بین الإرادة الفعلیة المتعلِّقة بالبعث إلی المقدّمة، فهو سخیف جدّاً، فإنَّ الآمر قد یغفل عن المُقدّمات، و لا یتوجّه إلیها کی یریدها فعلًا.

و کذا القول بأنَّ النزاع فی ثبوت المُلازمة الفعلیة بین الإرادة الفعلیة المتعلِّقة بذی المقدّمة و بین الإرادة الفعلیة المُتعلِّقة بعنوان المقدِّمة.

و کذلک لو قیل بأنَّ النزاع إنّما هو فی ثبوت المُلازمة الفعلیة بین البعث الفعلی إلی ذی المقدّمة و بین البعث الفعلی إلی المقدّمة، أو إلی عنوانها؛ لما ذکرنا من أنَّ المقدّمات و عنوانها مغفول عنها فی کثیر من الموارد، مع أنَّ الإرادة و البعث إلی شی ءٍ یحتاج إلی خطوره و التصدیق بفائدته و صلاحه و غیر ذلک، و المفروض أنّها مغفول عنها.

و لو قیل: إنّ البحث إنّما هو فی ثبوت الملازمة الفعلیّة بین الإرادة الفعلیة لذی المقدّمة و بین الإرادة التقدیریة للمقدّمة بمعنی أنّه لو التفت إلیها أرادها، أو ثبوت

ص: 7

الملازمة الفعلیّة بین البعث الفعلی إلی ذی المقدّمة و بین البعث التقدیری إلی المقدّمة بالمعنی المذکور، فهو غیر معقول؛ فإنّ الملازمة عبارة عن التضایف، و هو یستدعی وجود المتضایفین فعلًا، کما فی العلّة و المعلول، و لا یمکن التضایف الفعلی بین الموجود و المعدوم فإنّ المتضایفین متکافئان فعلًا و قوّة، فالابوّة الفعلیّة إنّما تتحقّق مع وجود الابن، و بدونه لا یمکن تحقّقها، و ما نحن فیه من هذا القبیل.

فإن قلت: الیوم مقدّم علی الغد فعلًا، و لا ریب فی أنّ التقدّم- أیضاً- من التضایف مع أنّ الغد غیر موجود فعلًا.

قلت: التقدّم فیه- أیضاً- غیر معقول، و إطلاق العرف له فیه مسامحة و من الأغلاط المشهورة. هذا کلّه لو قلنا بأنّ النزاع فی المسألة عقلیّ.

و یظهر من صاحب المعالم: أنّ النزاع فی المسألة لفظیّ؛ حیث استدلّ لعدم الوجوب بانتفاء الدلالات الثلاث، و أنّ البحث إنّما هو فی دلالة لفظ الأمر و عدمها، و أنّه لا دلالة مطابقیّة فیه قطعاً؛ لأنّ مادّة الأمر لا دلالة لها إلّا علی الطبیعة لا بشرط، و هیئته- أیضاً- لا تدلّ إلّا علی البعث، و شی ء منهما لا یدلّ علی وجوب المقدّمة(1).

أقول: و أمّا التضمّن و الالتزام فهما لیستا من أقسام الدلالات اللفظیّة، فإنّ دلالة الالتزام هی دلالة المعنی علی المعنی، فإنّ قولنا: «الشمس طالعة» یدلّ علی طلوع الشمس بالمطابقة، لکن لمّا استلزم طلوع الشمس لوجود النهار یُعلم بالالتزام أنّ النهار موجود، و کذلک التضمّن. هذا، و لکن یمکن تصویر النزاع العقلی بنحوٍ آخر بأن یقال: إنّ محطّ البحث إنّما هو فی ثبوت الملازمة الفعلیّة بین إرادة ذی المقدّمة و بین ما یراه مقدّمة، و لا یرد علیه الإشکالات المذکورة.

توضیح ذلک: أنّ الآمر یتصوّر ذا المقدّمة أوّلًا، و أنّ فیه مصلحة و فائدة، ثمّ یشتاق إلیه، فتتعلّق إرادته به، و هذه المصلحة إنّما هی بنظره، و إلّا فیمکن خطاؤه فی

ص: 8

التشخیص، بل کان ذا مفسدة، ثمّ یری أنّ وجوده یتوقّف علی مقدّمات بنظره، فیریدها أیضاً، و یمکن خطاؤه فی المقدّمات، و أنّ ما هو الموقوف علیه ذو المقدّمة واقعاً غیر ما هو الموقوف بنظره. هذا بالنسبة إلی غیر الشارع من الموالی العرفیّة، فإنّ البحث أعمّ.

و أمّا بالنسبة إلی الشارع تعالی فإنّ الخطاء فیه غیر متصوّر، فیمکن أن یُقال بثبوت الملازمة بین إرادة ذی المقدّمة و بین إرادة ما یراه مقدّمة، و یمکن أن یقال- أیضاً- بعدم الملازمة، بل یکفی الإرادة الاولی، و القائل بثبوت الملازمة إنّما یقول بوجوب الإتیان بالمقدّمة إذا لم یُعلم خطاؤه فی ما یراه مقدّمة، و أمّا مع العلم بخطائه فلا یجب الإتیان بالمقدّمة التی یراها مقدّمة، بل یجب الإتیان بما هو مقدّمة واقعاً، لکن بملاک آخر، و هو وجوب تحصیل غرض المولی و إن لم یُردها لخطائه فیها، کما لو غرق ابن المولی و هو غافل عنه، فإنّه یجب إنقاذه تحصیلًا لغرضه و إن لم تتعلّق إرادته به؛ بحیث لو لم یغفل عنه لَأَراده. و هذا بالنسبة إلی غیر الشارع من الموالی العرفیّة، و إلّا فلا یتصوّر الخطاء بالنسبة إلی الشارع المقدّس، فما یراه مقدّمة و هو مقدّمة واقعاً.

ص: 9

و إن قلنا: إنّه لا یلزم أن یکون لکلّ علمٍ موضوعٌ معیَّن یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، مثل أفعال المُکلَّفین فی الفقه؛ لما عرفت فی أوّل الکتاب أنّ الوجوب و الحرمة لیسا من الأعراض؛ کی یقال: إنّها من الأعراض الذاتیّة، أو من الأعراض الغریبة، مضافاً إلی أنّ کثیراً من المسائل الفقهیّة لیست کذلک، مثل قولنا: «الماء الکرّ لا ینجّسه شی ء» أو «أنّ القلیل ینجس بالملاقاة للنجس»، بل کلّ علم عبارة عن عدّة مسائل مرتبطة واحدة سنخاً.

و قلنا: إنّ علم الاصول علم آلیّ یمکن أن تقع نتیجته کبری فی مقام استنباط الأحکام الفقهیّة أو التی یُنتهی إلیها فی مقام العمل.

فعلیه فهذا البحث من المسائل الاصولیّة؛ لإمکان وقوع نتیجته فی مقام الاستنباط و إن لم یکن واقعاً بالفعل، نظیر القیاس. هذا کلّه بالنسبة إلی ما ذکرناه من أنّ هذا البحث عقلیّ.

و أمّا بناء علی ما ذکره صاحب المعالم قدس سره(1) و تسلیم أنّ الدلالة الالتزامیّة من الدلالات اللفظیّة، فهو من المباحث اللفظیّة لعلم الاصول.

لکن فیه إشکال و لو مع فرض تسلیم أنّ الدلالة الالتزامیّة من الدلالات اللفظیّة؛ للفرق بین الدلالة الالتزامیة و بین الملازمة المبحوث عنها فی المقام؛ لأنّ المناط فی الدلالة الالتزامیّة دلالة اللفظ علی معنیً مطابقیّ ملازم لمعنیً آخر بحیث یستکشف من اللفظ بما هو لفظ المعنی اللازم بواسطة المعنی الملزوم، مثل قولنا: «الشمس طالعة»، فإنّه یدلّ بالمطابقة علی طلوع الشمس، فیدلّ علی وجود النهار بالالتزام.

و بعبارة اخری: الدلالة الالتزامیّة هی دلالة المعنی من حیث إنّه مدلول مطابقی للّفظ علی معنیً خارجٍ لازمٍ له، و ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ هیئة الأمر تدلّ علی البعث إلی المادة، و المادّة تدلّ علی الطبیعة لا بشرط، و هذا المعنی- أی البعث إلی

ص: 10

الطبیعة- و إن دلّ علی وجود الإرادة لذی المقدّمة، و هی- أیضاً- مستلزمة لإرادة المقدّمة، لکن هذه الدلالة لیست بما أنّها لفظ؛ بأن یستکشف من اللفظ من حیث إنّه لفظ هذا المعنی بواسطة، بل بما أنّه فعل من الأفعال الاختیاریة؛ لما ثبت فی محلّه: أنّ کلّ فعل اختیاریّ صادر عن عاقل فهو مسبوق بإرادته، فی قبال الأشاعرة القائلین بالجزاف، و لیس فیه مناط الدلالة الالتزامیّة؛ لما عرفت أنّ المناط فیها استکشاف المعنی من اللفظ بما هو لفظ بالواسطة، لا بما هو فعل.

ص: 11

و اورد علیه أنّ غایة ما ذکره قدس سره أنّ الفرق بینهما هو بالاعتبار، فیلزم أن یکون مقدّمیّة المقدّمة اعتباریّة لا حقیقیّة، مع أنّه لا ریب فی أنّ مقدّمیّة المقدّمة و تقدّمها حقیقیّة لا اعتباریّة، و أیضاً یلزم ممّا ذکره أن یتعلّق إرادتان بشی ء واحد حقیقةً، و هو اجتماع المثلین، و هو مستحیل، أو لغویّة إحدی الإرادتین، و هی- أیضاً- محال بالنسبة إلی الحکیم(1).

ص: 12

البانی. ثمّ إنّه لمّا رأی أنّ بناءه یتوقّف علی تحصیل اللبن و الآجر- مثلًا- فیرید تحصیلها لذلک، فإرادة بناء المسجد سبب لهذه الإرادة، فلا فرق بین الإرادتین إلّا فی أنّ الاولی نفسیّة و الثانیة غیریّة، ثمّ لو تعدّدت المقدّمات تعدّدت إراداتها أیضاً، و لو اتّحدت تتّحد.

فیظهر ممّا ذکرنا ما فی قول بعض الأعاظم: من أنّ إرادة ذی المقدّمة منبسطة علی المقدّمات، و أنّه لیس هنا إلّا إرادة واحدة منبسطة(1)؛ و ذلک لشهادة الوجدان علی خلافه، و أنّ هنا إرادتین أو إرادات.

و الحاصل: أنّه لا فرق بین المقدّمات الداخلیة و الخارجیّة فی أنّ لکلّ واحد منها إرادة مستقلّة، و أنّ تعدّد الإرادة مستلزم لتعدّد المراد و بالعکس، مضافاً إلی قیام البرهان علی ذلک.

توضیحه: أنّ الإرادة من ذوات الإضافة، و لها إضافة إلی النفس، و بدونها لا یمکن تحقّقها، ثمّ إنّها تحتاج إلی المراد؛ لأنّها نظیر الحبّ و الشوق، فکما أنّ تحقّقهما فی الخارج یتوقّف علی ما یتعلّق به الحبّ و الشوق، کذلک تحقّق الإرادة یحتاج إلی المراد، ثمّ إنّ الإرادة تابعة للمراد وحدةً و تعدّداً و بالعکس، فالإرادة الواحدة تستلزم مراداً واحداً، و تعدّدها مستلزم لتعدّده و بالعکس، و لا یمکن تعلُّق إرادتین بمراد واحد، و لا إرادة واحدة بمرادین، فإذا کان هناک مرکّب معجون له مصلحة واحدة تتعلّق به إرادة واحدة لإیجاده، فلمّا رأی أنّ إیجاده متوقّف علی إیجاد کلّ واحد من أجزائه یتعلّق بکلّ واحد منها إرادة مستقلّة غیریّة؛ لأنّ المجموع من الأجزاء مغایر لکلّ واحدٍ من الأجزاء، و لهذا یمکن أن یتحقّق فی الکلّ مصلحة لا توجد فی کلّ واحد من الأجزاء، و یتوقّف إیجاد الکلّ علی إیجاد کلّ واحد من أجزائه، فیتعلّق بالکلّ إرادة نفسیّة، و بکلّ واحد من الأجزاء إرادة غیریّة، و مقتضی استلزام تعدُّد الإرادة لتعدّد المراد، هو

ص: 13

مغایرة کل واحد من الأجزاء للکلّ حقیقةً، و هو المطلوب.

و بالجملة: هنا ملاکان للإرادة: أحدهما فی المجموع، و هو ملاک الإرادة النفسیّة، و ثانیهما فی کلّ واحد من أجزاء الکلّ، و هو ملاک الإرادة الغیریّة، و هذه الإرادة إنّما هی فی کلّ واحد واحد من الأجزاء، لا الأجزاء بالأسر، فإنّ الأجزاء بالأسر عین الکلّ، و وجود الکلّ یتوقّف علی وجود مجموعها، مضافاً إلی کلّ واحدة.

و لا فرق فیما ذکرنا بین الإرادة الفاعلیة و بین التشریعیّة، و لا بین المقدّمات الداخلیّة و بین الخارجیّة، فمحطّ البحث هو کلتاهما، فیبحث فی الداخلیّة فی أنّ إرادة ذی المقدّمة المرکّبة هل تستتبع إرادة اخری متعلّقة بالأجزاء أو لا، بل یکفی إرادة ذی المقدّمة؟

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی «الکفایة» من خروج المقدّمات الداخلیّة عن محلّ النزاع، مستدلّاً بأنّه لو تعلّق بها إرادة مستقلّة یلزم اجتماع المِثلین؛ لأنّ الأجزاء عین الکلّ حقیقةً، و إنّما الفرق بینهما بالاعتبار(1).

و ذلک لأنّا لا نُسلّم أنّ الإرادة مع الإرادة و کذا البعث مع البعث من قبیل المتماثلین، و علی فرض التسلیم فاستحالة اجتماع المثلین إنّما هی فی الموضوع الواحد، و الموضوع للإرادتین فیما نحن فیه متعدّد؛ لما عرفت من أنّ کلّ واحد من الأجزاء مغایر للکلّ.

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی المقام ما حاصله: إنّ المرکّبات الغیر الحقیقیّة علی قسمین: أحدهما ما یعتبر الوحدة فیه قبل تعلّق الإرادة، و ثانیهما ما لیس کذلک، بل الوحدة تتحقّق من قِبَل الإرادة و بعدها.

و محلّ البحث هو القسم الأوّل لا الثانی؛ لأنّ الکلّیّة فی القسم الثانی إنّما جاءت من قِبَل الإرادة، و قَبْلَها لیس کلٌّ و لا جزء، فلا معنی لدعوی الملازمة بینهما کما

ص: 14

لا یخفی(1).

أقول: لا إشکال فی أنّه لیس المراد من الوحدة مفهومها بل مصداقها، و حینئذٍ فإذا فرض مجموع آحاد له مصلحة لیست هی فی کلّ واحد واحد من الأجزاء، کفتح البلاد فی العسکر، فلا یعقل تعلّق الإرادة به بدون اعتبار الوحدة؛ لما عرفت من أنّه لیس المراد مفهومها بل مصداقها، و تقدّم الجزء علی الکلّ إنّما هو فی مرتبة الذات و فی الوجود، و إلّا فعنوانا الکلیّة و الجزئیّة من المتضایفین و لا یعقل تقدّم أحد المتضایفین علی الآخر نظیر العلّة و المعلول، فإنّ عنوانیهما من المتضایفین، و المتضایفان متکافئان فعلًا و قوّةً، مع أنّ ذات العلّة و مصداقها متقدّمة علی المعلول، فملاک البحث لیس عنوان الکلّیّة و الجزئیّة کی یرد علیه ما ذکره قدس سره بل الملاک هو التوقّف بحسب الوجود، و لا فرق فی ذلک بین القسمین من المقدّمات.

ص: 15

العرفی و حکم الوجدان فی ذلک فنقول: لا إشکال فی أنّ ایجاد العلّة بنفسها مقدور، و المعلول بلا واسطة غیر مقدور و لکنّه مقدور مع الواسطة، فإذا فرض أنّ زیداً عدوّ فالوجدان شاهد علی أنّه یمکن إحراقه لکن بواسطة جمع الحَطَب- مثلًا- فیتعلّق به إرادته، فیبحث عن أنّها هل تستلزم إرادة علّته أولا؟

هذا فی الإرادة التکوینیّة، و کذا فی الإرادة التشریعیّة، فلا فرق بین المقدّمة التی هی علّة تامّة و بین غیرها فی أنّ البحث شامل لکلیهما.

و حاصل الإشکال: أنّه لا ریب فی أنّه یشترط فی صحّة التکلیف قدرة المکلّف علی إیجاد متعلّقه، و المفروض أنّه غیر قادر بالنسبة إلی متعلّقه فی الأفعال التولیدیّة و المعلولات، فهی خارجة عن البحث بنحو الاستثناء المنقطع.

و حاصل دفع الإشکال: أنّه إنّما یرد لو قلنا: إنّ مناط حسن التکلیف و صحّته هو قدرة المکلّف علی متعلّق التکلیف بلا واسطة، و أمّا لو قلنا بأنّه یکفی فی صحّته القدرة علیه و لو مع الواسطة- کما هو الصحیح- فلا، و إلّا فلو اعتبر القدرة علی متعلّق التکلیف بلا واسطة فی صحّته، لزم خروج جمیع المقدّمات عن محطّ البحث، فإنّ لقاء الصدیق أو الکون علی السطح لیس مقدوراً للمکلّف بدون الذهاب إلی مکانه أو نصب السُّلّم، فعلی ما ذکره لا وقع للبحث عن المقدّمات کلّها.

ص: 16

فی البیع الفضولی علی القول بالکشف الحقیقی، بل و کذلک فی الشرط المتقدّم(1) علی أقوال:

أحدها: إمکانهما مطلقاً، سواء کان فی التکوینیّات، أم فی التشریعیّات.

و ثانیها: عدم إمکانهما مطلقاً.

ثالثها: التفصیل بین التکوینیّات فلا یمکن، و بین التشریعیات فیمکن.

و استدلّوا علی عدم الإمکان: بأنّ الشرط من أجزاء العلّة التامّة، فلا یمکن تأثیر المتأخّر منه و کذلک المتقدّم منه علی المشروط؛ لوجوب اقتران العلّة التامّة بمعلولها، فکذلک أجزاؤها.

و اختار فی «الکفایة» الإمکان مطلقاً فی التکوینیّات و التشریعیّات، سواء کان شرطاً للتکلیف أو الوضع أو المأمور به، لکنّه لم یبیّن وجه الإمکان فی مقام الاستدلال فی التکوینیّات(2).

و اختاره المحقّق العراقی قدس سره أیضاً، و استدلّ علیه بأنّه لا شبهة فی أن المقتضی لوجود المعلول لیس هو طبیعة العلّة، بل حصّة خاصّة منها؛ مثلًا: النار تقتضی الإحراق، لکن لیس المؤثر فیه هو طبیعة النار، بل حصّة خاصّة منها، و هی التی تُماسّ الجسم المستعدّ بالیبوسة لقبول الاحتراق، و أمّا الحصّة التی لا تُماس الجسم المستعدّ للاحتراق فلا یعقل أن تؤثّر فی الإحراق، فهذه الحصّة المقتضیة لا بدَّ لها من محصِّل خارجی، فما به تحصل خصوصیّة الحصّة المؤثّرة یسمّی شرطاً، و الخصوصیّة المذکورة:

عبارة عن النسبة القائمة بتلک الخصوصیّة الحاصلة من إضافة الحصّة المزبورة إلی شی ء ما، و ذلک الشی ء المضاف إلیه هو الشرط، فالمؤثِّر هو نفس الحصّة الخاصّة المقتضیة، و الشرط هو محصِّل خصوصیّتها، و هو طرف الإضافة المذکورة، و ما شأنه

ص: 17

ذلک جاز أن یتقدّم علی ما یضاف إلیه، أو یقترن به، أو یتأخّر عنه.

ثمّ أورد علی ذلک: بأنّ ذلک یقتضی تأثیر الحصّة من النار مع الیبوسة المتقدّمة أو المتأخّرة فی الجسم.

و أجاب: بأنّا لم ندّعِ أنّ مطلق الإضافة توجب خصوصیّة فی المضاف یکون بها مقتضیاً للمعلول، بل الإضافة الخاصّة.

و الحاصل: أنّ الشرط هو مُحصِّص الحصّة و محصّلها، و هو الإضافة، و المؤثّر هو الحصّة(1). انتهی ملخّصه.

أقول: لا ریب فی أنّ الإضافة التی ذکرها من الامور الاعتباریّة، فمع تسلیم ما ذکره من الحصّة یلزم أن یؤثّر الأمر الاعتباری فی التکوینی، و هو واضح البطلان؛ لأنّ ما ذکره من الحصّة- أیضاً- من الامور الاعتباریّة، و هو صحیح فی مثال النار، لکن لا یختصّ النزاع به، بل هو أعمّ، مضافاً إلی أنّ ما ذکره غیر معقول أصلًا.

توضیحه: أنّ القضیّة: إمّا موجبة أو سالبة، و کلّ واحد منهما إمّا محصّلة أو معدولة، و السالبة لا تستدعی وجود الموضوع، لکن الموجبة مطلقاً- سواء کانت معدولة أو محصّلة- تستدعی وجود الموضوع: إمّا ذهناً، مثل قولنا: المعدوم المطلق لا یُخبر عنه، و إمّا خارجاً إلّا أن یرجع إلی السالبة، مثل: «شریک الباری ممتنع»، فإنّ مرجعه أنّه لیس بموجود البتّة؛ لأنّ ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّه قدس سره إن أراد أنّ صوم المستحاضة صحیح فعلًا؛ لإضافته إلی الأغسال اللیلیّة الآتیة- أی الأغسال المتوهّمة الخیالیّة بأن یکون طرف الإضافة هو الغسل المتوهّم الخیالی- ففساده واضح؛ لاستلزامه القول بأنّ الشرط هو الغسل الخیالی المتوهّم.

ص: 18

و إن أراد أنّ طرف الإضافة هو نفس الغسل حقیقة، و أنّها فعلًا موجودة، فهو طرف الإضافة لاحتیاج الإضافة إلی متضایفین، مع أنّه معدوم فعلًا.

ففیه: أنّ صدق الموجبة- کما عرفت- یتوقّف علی وجود الموضوع، فلا یصحّ أن یقال: إنّ غسل اللیلة الآتیة طرف للإضافة الفعلیّة، و هو مضاف.

و یرد هذا الإشکال علی من جعل الشرط هو تعقُّب صوم المستحاضة بالغسل، أو تعقُّب العقد الفضولی بالإجازة، و هو مقارن للصوم و العقد، و لیس متأخّراً(1)؛ و ذلک لأنّه کما أنّ الإضافة تستدعی وجود المتضایفین فعلًا، و بدونه لا یمکن تحقُّقها فعلًا، کذلک المعنی الإضافی کعنوان التعقُّب، فإنّه یستدعی وجود المتعقِّب- بالکسر- أی الإجازة و المتعقَّب- بالفتح- أی العقد، فلا یمکن وجود عنوان التعقُّب بدون وجود المتعقِّب، و هو الإجازة فعلًا.

و التحقیق فی دفع الإشکال: هو أنّ منشأ وقوع هذا البحث و النزاع هو ما وقع فی الشریعة من الشرط المتأخِّر فی التکلیف و الوضع و المأمور به: فالأوّل کما إذا کان العبد قادراً فی الغد فقط علی الفعل، فیأمره الیوم بإتیانه فی الغد، فإنّ التکلیف صحیح مع تأخّر القدرة عن زمان التکلیف، و الثانی کصحّة البیع الفضولی مع وقوع الإجازة بعده، و الثالث کصوم المستحاضة المأمور به فعلًا بشرط فعل الأغسال اللیلیّة الآتیة أو أغسال اللیلة الماضیة فی الشرط المتقدّم.

فنقول: لا یمکن دفع الإشکال فی هذه الأقسام بنهج واحد، بل یختلف:

فالجواب عن الأوّل: هو أنّ القدرة التی هی شرط فی التکلیف من المولی لیست هی القدرة الواقعیّة؛ کی یقال بأنّه لا یمکن التکلیف من المولی مع عدم قدرة العبد فعلًا علیه، بل الشرط هو تشخیص المولی قدرة العبد علیه فی الغد فی المثال، و هو موجود حال التکلیف، و الشاهد علی ذلک هو الوجدان، فإنّ الآمر إذا علم أنّ

ص: 19

عبده قادر علی فعل المکلّف به غداً صحّ تکلیفه به، فإن کان قادراً علیه فی الواقع فهو، و إن تبیّن خطؤه فی التشخیص فالتکلیف قد تمشّی منه و صح لوجود شرطه، و هو تشخیص المولی أنّه قادر علیه فی الغد حین التکلیف، و الظاهر أنّ هذا هو المراد ممّا أجاب به فی «الکفایة»(1) فی القسمین الأوّلین، و إن علم بعدم قدرته علی الفعل غداً لم یصحّ منه التکلیف المذکور فعلًا.

و إن أخطأ فی التشخیص و تبیّن قدرته علیه غداً، فارتفع الإشکال حینئذٍ؛ لأنّ الشرط هو تشخیص المولی مقدوریّة الفعل للعبد، و هو مقارن للتکلیف.

و قد وقع هنا خلط فی کلام المحقّق العراقی قدس سره؛ لأنّه قال ما حاصله: إنّ الشرط عبارة عمّا له دَخْل فی تحقُّق المصلحة فی المأمور به، و حینئذٍ فللمأمور به فی هذه الصورة إضافة إلی القدرة مثلًا، و هذه الإضافة هی المحصّصة و المحصّلة للحصّة المؤثّرة(2).

توضیح الخلط: أنّه لم یفرّق بین الشرائط الشرعیّة و العقلیّة، فإنّ القدرة التی هی شرط للتکلیف لیست دخیلة فی تحقّق المصلحة فی المکلّف به فإنّه ذو مصلحة قدر العبد علی فعله أو لا مضافاً إلی ما یرد علیه من الإشکال المتقدّم ذکره.

و أمّا الجواب عن الإشکال بالنسبة إلی الوضع و المأمور به: أمّا بالدقّة العقلیّة فهو أنّ الزمان متصرِّم الوجود، و بعض أجزائه متقدّم علی الآخر؛ لأنّه یوجد و ینعدم شیئاً فشیئاً ذاتاً بدون أن یصدق و یطلق علیه عنوانا المتقدّم و المتأخّر؛ لما عرفت من أنّ عنوانی التقدّم و التأخّر من العناوین المتضایفة، التی لا بدّ فیها من وجود طرفی الإضافة فعلًا فی رتبة واحدة عقلًا، بل ذات العلّة و مصداقها متقدّمة علی المعلول، و ذات المعلول متأخّر، فذات الیوم متقدّم علی ذات الغد بدون أن یطلق علیهما عنوانا

ص: 20

المتقدّم و المتأخّر، فکما أنّ الزمان کذلک کذلک الزمانیّات، فهی- أیضاً- بعضها مقدّم علی الآخر لا ذاتاً و حقیقةً، بل تبعاً للزمان و بالعرض، بدون أن یطلق علیهما عنوانا التقدّم و التأخّر؛ لیرد علیه الإشکال الذی ذکرناه، و حینئذٍ نقول العقد الفضولی- مثلًا- و کذا صوم المستحاضة لا یخلو عن أحد أمرین: إمّا أن یقع بعدهما الإجازة و الغسل فی الواقع و نفس الأمر أو لا، فعلی الأوّل فالشرط موجود حال العقد و الصیام؛ لأنّهما متّصفان بوقوع الإجازة و الغسل بعدهما فی الواقع بخلافهما فیما إذا لم یقع الإجازة و الغسل بعدهما فإنّهما لا یتّصفان بهذه الصفة واقعاً، فلو دلّ علی صحّة العقد الفضولی مع الإجازة و لو بناءً علی الکشف، لا یلزم منه محذور عقلی، و کذلک صوم المستحاضة، و حینئذٍ فما قیل- من أنّ الشرط هو تعقُّب الإجازة(1)- فهو یرجع إلی ما ذکرناه، لکن لا بعنوان التعقُّب لیرد علیه الإشکال العقلی، بل التعقُّب الواقعی و مصداقه. هذا کلّه بحسب الدقّة العقلیّة.

و أمّا بحسب النظر العرفی العقلائی فنقول: لا إشکال فی أنّ الإجازة المتأخّرة، و کذا أغسال اللیلة الآتیة، شرطان للعقد السابق و صوم الیوم الماضی؛ إذ لا تأثیر و تأثّر فیه حقیقة، بل التأثیر و التأثّر عرفیان عقلائیان، فإنّه لا إشکال عرفی و عقلائی فی الشرط المذکور، و الشارع- أیضاً- بیّن الأحکام بلسان أهل العرف و بحسب نظرهم و فهمهم، و المصلحة الواقعیّة الاخرویّة غیر معتبرة فی المأمور به، خصوصاً فی الأحکام الوضعیّة، و یکفی فی صحّة بیع الفضولی وجود مصلحة نظامیّة ترجع إلی نظام العقلاء فی معاشهم و معاملاتهم.

و لیعلم أنّ ما ذکرنا فی دفع إشکال الشرط المتأخّر بالنسبة إلی التکلیف إنّما هو فی التکالیف الجزئیّة المتوجّهة إلی الأشخاص، و أمّا التکالیف العامّة الکلّیّة، کالأوامر الشرعیّة و کأوامر السلاطین بالنسبة إلی العموم المتعلّقة بالعناوین الکلّیّة، مثل «یا*

ص: 21

أَیُّهَا النَّاسُ»* و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»*، فلا یستقیم ما ذکرنا فیها، و لکنّ الإشکال غیر وارد فیها أصلًا؛ لأنّ المناط فی تمشّی الإرادة و التکلیف فیها: هو قدرة بعض الأفراد علی فعل المکلّف به و إن لم یقدر علیه بعض آخر منهم، و لا یحتاج إلی ما ذکرناه من أنّ الشرط هو تشخیص المولی قدرة العبد علیه.

نعم: لو کان للواجدین للشرط عنوان خاصّ، و للفاقدین عنوان آخر، لزم توجیه الخطاب إلیهم بهذا العنوان الخاصّ، و لا یصحّ توجیهه إلی الجمیع حتّی الفاقدین، بخلاف ما إذا لم یکن لهم عنوان خاصّ، فإنّه لا ریب فی صحّة الإرادة و توجیه التکلیف بالنسبة إلی العموم، غایة الأمر أنّ الفاقد للشرط معذور عقلًا، و لا یجب علیه فعل المکلّف به.

و قال المحقّق النائینی قدس سره فی المقام ما حاصله: إنّه لا ریب فی أنّ المقدّمات العقلیّة خارجة عن محلّ الکلام؛ لامتناع تأخّرها عن المعلول و وجوده قبل وجود علّته التامّة بتمام أجزائها، و لا إشکال- أیضاً- فی خروج العناوین الانتزاعیّة عن محلّ النزاع- أیضاً- لأنّها إنّما تنتزع عمّا تقوم به، و لیس للطرف الآخر دخل فی انتزاعها عن منشأ انتزاعها أصلًا، مثل الأُبُوّة و البُنُوّة ینتزع کلّ منهما عن شخص باعتبار حیثیّة قائمة به، لا عنه و عن الآخر.

فتوهم: أنّ عنوان السبق إنّما یُنتزع من السابق باعتبار دَخْل الأمر اللاحق فیه، فإن کان شرطاً لوضع أو تکلیف فمرجعه إلی دخل الأمر اللاحق فیهما.

مدفوع بأنّ السبق إنّما ینتزع عن نفس السابق بالقیاس إلی ما یوجد بعده، و لا دخل للسابق- أیضاً- فی انتزاع اللحوق عن اللاحق، و بناء علیه لو قام دلیل علی ثبوت الملکیّة بالمعاملة الفضولیّة حینها علی فرض تعقُّبها، بالإجازة کشف ذلک عن انتزاعها من نفس عنوان التعقُّب الثابت للبیع المنتزع عنه بلحاظ تحقّق الإجازة فی ظرفها.

ص: 22

و التحقیق: خروج شرائط المأمور به عن حریم النزاع- أیضاً- بداهة أنّ شرطیّة شی ء للمأمور به لیست إلّا بمعنی أخذه قیداً للمأمور به، فکما یجوز تقییده بأمر سابق أو مقارن یجوز تقییده بأمر لاحق- أیضاً- کتقیید صحّة صوم المستحاضة بأغسال اللیلة اللاحقة؛ إذ کما أنّه لا إشکال فی إمکان تأخّر الأجزاء بعضها عن بعض، کذلک، لا ینبغی الإشکال فی جواز تأخّر الشرط عن المشروط به أیضاً.

ثمّ إنّه لا ریب فی أنّ العلّة الغائیّة و الملاکات المترتّبة علی متعلّقات الأحکام التی هی علل تشریعها، لا تکون بوجودها الخارجی مؤثّرة فی تشریعها و جعلها؛ بداهة أنّها متأخّرة فی الوجود الخارجی عن متعلّقات الأحکام، فضلًا عن نفسها، بل المؤثّر دائماً هو علم الجاعل و المشرِّع بترتُّب الملاک علی متعلّق حکمه، و من الواضح أنّ العلم بالترتُّب مقارن للجعل دائماً، و إنّما المتأخّر هو ذات المعلوم.

فظهر من ذلک: أنّ شرائط الجعل خارجة عن حریم النزاع، فالنزاع منحصر فی شرائط المجعول.

توضیحه: أنّ القضایا علی قسمین: حقیقیّة و خارجیّة:

أمّا الثانیة: فلا یتوقّف الجعل فیها إلّا علی دواعی الحکم المؤثّرة فیه بوجودها العلمی طابق الواقع أو لا، و هذا القسم خارج عن محلّ النزاع، فإن الحکم فیها یدور مدار علم الحاکم فقط.

و أمّا الاولی: فإن قلنا: إنّ المجعول الشرعی فی القضایا الحقیقیّة هی السببیّة دون المسبب عند وجود أسبابها کان تأخّر الشرط عن المشروط به من قبیل تأخّر المعلول عن علّته حقیقة و هو واضح الاستحالة، مثلًا لو قلنا بأنّ المجعول للشارع سببیّة الدلوک لوجوب الصلاة، لا نفس وجوبها عند الدلوک کان الدلوک من أجزاء علّة الوجوب حقیقةً و مرجع تأخّره عن الحکم إلی تقدّم المعلول عن علّته. و إن قلنا:

إنّ المجعول هو نفس المسبّب، و إنّما تنتزع السببیّة من جعل المسبّبات عند امور خاصّة

ص: 23

- کما هو الحقّ- فقد عرفت أنّه لا بدّ أن یکون نسبة الشرائط إلی الأحکام نسبة الموضوعات إلیها، و کما یمتنع وجود المعلول قبل وجود علّته؛ للزوم الخُلف و المناقضة، کذلک یمتنع وجود الحکم قبل وجود موضوعه المقدّر وجوده فی مقام الجعل.

و بالجملة: إذا کان وجود الأمر المتأخّر دخیلًا فی فعلیّة الحکم- سواء کان دخله علی وجه العلیّة أو الموضوعیّة- ففرضُ وجود الحکم قبل تحقّق ذلک یستلزم الخلف و المناقضة.

فظهر أنّ مقتضی القاعدة بعد امتناع الشرط المتأخّر هو الالتزام بالنقل فی باب البیع الفضولی دون الکشف(1). انتهی محصّل کلامه.

أقول: أمّا ما ذکره من عدم الإشکال فی خروج المقدّمات العقلیّة فهو مسلّم.

و أمّا خروج العناوین الانتزاعیّة فهو- أیضاً- کذلک بالأصالة؛ لأنّ النزاع بالأصالة إنّما هو فی موارد معدودة وقعت فی الشریعة و إن وقع النزاع فی الامور الانتزاعیّة- أیضاً- تبعاً.

و أما ما ذکره من خروج شرائط المأمور به فهو غیر صحیح؛ لأنّ النزاع لیس فی جواز الأمر و التکلیف مع تأخّر شرطه، بل النزاع إنّما هو فی أنّه لو دلّ دلیل علی صحّة صوم المستحاضة لو فعلت الأغسال فی اللیلة اللاحقة، فهل یلزم منه محذور عقلی أو لا؟ و لا فرق فیه بین المأمور به و الوضع و التکلیف.

و أمّا قوله: إنّ السبق إنّما ینتزع من نفس وجود السابق کالأُبوّة، ففیه ما لا یخفی؛ لعدم إمکان تحقّق التضایف إلّا من أمرین متضایفین، و عنوان السبق و الأُبُوّة من هذا القبیل.

ص: 24

ص: 25

المادة(1)؛ لوجوه:

الأوّل: أنّ مفاد الهیئة من المعانی الحرفیّة، و هی غیر قابلة للتقیید؛ لعدم استقلالها فی اللحاظ(2).

الثانی: أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ و جزئی و لا یمکن تقیید الجزئی(3).

الثالث: أنّ التقیید مستلزم للنسخ لو کان للهیئة، فإنّه لو أمر بشی ء خاصّ جزئیّ، ثمّ قیّده بقید، فهو مستلزم للإعراض عمّا أطلق(4) أوّلًا، و مرجعه إلی الوجه الثانی.

ص: 26

مع قیوده جمیعاً، ثمّ ینشئه بالألفاظ الدالّة علیها، و تعدّد القیود لا یحتاج إلی تعدّد اللحاظ، و لا فرق فی ذلک بین المعانی الاسمیّة و المعانی الحرفیّة.

و أمّا الوجه الثانی: فقد تفصّی عنه بعض: بأنّ الموضوع له فی الهیئات عامّ فلا إشکال، و علی فرض کونه خاصّاً فیها فتقیید المعنی الجزئی من قبیل «ضیّق فم الرَّکیّة»(1)؛ بأن یوجده مقیّداً، لا أنّه یطلق أوّلًا، ثمّ یقیّد؛ لیرد علیه الإشکال(2).

أقول: قد عرفت سابقاً أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ، و حینئذٍ نقول:

لا ریب و لا إشکال فی إمکان تقیید المعنی الجزئی، و لذا لا یجوز حمل کلام المتکلّم علی شی ء حتّی یأتی بجمیع قیوده.

و أمّا الوجه الثالث: فهو- أیضاً- کذلک و إذا لم یجز حمل کلام المتکلّم علی شی ء حتّی یفرغ منه، و یأتی بجمیع قیوده فلا یلزم منه نسخ لما أطلقه أوّلًا.

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی المقام ما حاصله: أنّ المناط فی تشخیص أنّ القید للهیئة أو المادّة و ملاک التمیّز بینهما لُبّاً، هو أنّ القید إن کان دخیلًا فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة؛ بأن لم یکن فیه بدونه مصلحة، کالحجّ بالنسبة إلی الاستطاعة، و کذا وجوب الصلاة بالنسبة إلی الدلوک(3)؛ لعدم اتصافها بالمصلحة بدون الدلوک، فهو قید للهیئة، و إن کان دخیلًا فی فعلیّة المصلحة و استیفائها لا فی أصلها، و لا یمکن استیفاؤها بدون القید، کالطهارة و الستر و الاستقبال و نحوها للصلاة، فإنّها دخیلة فی فعلیّة المصلحة و استیفائها، لا فی أصلها، فهی قیود للمادة.

ثم قال: هذان القسمان موجودان فی الأوامر العرفیة أیضاً، ثمَّ فرَّع علی ذلک بطلان ما نسب إلی الشیخ قدس سره من إرجاع جمیع القیود إلی المادة لأنّها لُبّاً علی القسمین،

ص: 27

و لیس أمرها بأیدینا(1)؛ انتهی مُحصل کلامه.

و فیه ما لا یخفی فی کلا الشقّین من الشرطیة:

أمّا الأوّل: فإنّه لا ریب فی أنَّه قد یتعلّق الغرض بإیجاد شی ء مُطلقاً، کما لو فرض أنَّ زیداً فی غیر هذه البلدة، و قال: أکرمه، أو أمر بالصلاة فی المسجد مُطلقاً، و قد یتعلّق بإکرامه لا مُطلقاً، بل لو قدم البلد، و قد یکون قدومه مبغوضاً له، لکن تعلّق غرضه بإکرامه علی فرض القدوم، أو الصلاة فی المسجد لو کان لا مُطلقاً، ففی الصورة الاولی الإکرام مراد مُطلقاً یجب تحصیله و لو بتحصیل مقدّمات قدومه، و کذا فی مثال الصلاة، فمع عدم وجود المسجد یجب بناؤه، لیصلی فیه و یحصّل غرضه، فالإرادة فیهما مطلقة لا تقیید فیها، بخلاف الصورة الثانیة، فإنَّ الإرادة فیها مُقیّدة لا مطلقة، و یتصوّر هذان القسمان فیما ذکره أوّلًا فإنّ الإرادة قد تتعلّق بالحجّ مع الاستطاعة، فالإرادة فیه مطلقة یجب تحصیل الاستطاعة علی فرض عدمها، و قد تتعلّق بالحجّ علی تقدیر وجود الاستطاعة، فالإرادة فیه مقیّدة، فالمناط فی التقیید و الإطلاق هو تقیید الإرادة و إطلاقها، فیمکن دخالة القید فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة، مع أنّ الواجب مطلق لا مشروط، فما ذکره- من أنّه متی کان القید دخیلًا فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة، فالوجوب فیه مشروط- غیر سدید، بل لا بدّ من ملاحظة الإرادة فی الإطلاق و الاشتراط.

و أمّا الثانی من شقّی الشرطیة فیرد علیها:

أوّلًا: أنّ لازم ما ذکره تحقّق المصلحة فی ذات الصلاة بدون الستر و الساتر مثلًا؛ لأنّ المفروض أنّها دخیلة فی فعلیّة المصلحة و استیفائها، لا فی أصل تحقّقها و هو کما تری.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک، لکن یرد علیه: أنّه إذا کانت الإرادة مطلقة متعلّقة

ص: 28

بشی ء له قید دخیل فی فعلیّة المصلحة و استیفائها، فالواجب مطلق لا مشروط، و لا تصل النوبة إلی البحث فی أنّه قید للهیئة أو المادّة، فلو تعلّقت إرادته بشرب المسهل- مثلًا- مع المرض بنحو الإطلاق یجب أن یوجد المرض و یمرِّض نفسه مقدّمة لتحصیل المسهل الواجب، بخلاف ما لو تعلّقت إرادته به مقیّدة بالمرض؛ یعنی علی تقدیر وجوده فما ذکره- من أنّه علی فرض دخالة المصلحة فی فعلیّة المصلحة فهو قید للمادّة- أیضاً غیر سدید.

ثمّ إنّ الإیجاب و الوجوب واحد حقیقة، و الفرق بینهما بالاعتبار، فهو من حیث انتسابه إلی الفاعل إیجاب، و من حیث إنّه شی ء وجوب، نظیر الإیجاد و الوجود، فإذا أراد المولی إیجاد شی ء بعث عبده نحوه، فهنا مقدّمات: کالخطور، و التصدیق بالفائدة، و الشوق، ثمّ الإرادة.

و بعد المقدّمات هنا أمران: أحدهما الإرادة المضمرة أو المظهرة، و ثانیهما البعث.

و لا إشکال فی أنّ الحکم- سواء الوضعی منه أو التکلیفی، فإنّ التحقیق: أنّ الأحکام الوضعیّة مجعولة مستقلّاً، لا أنّها منتزعة عن الأحکام التکلیفیّة- عبارة عن البعث، أو المنتزع عن البعث عن إرادة، أو الإرادة المظهرة کما عن المحقق العراقی قدس سره(1) و ذلک لشهادة الوجدان و حکم العرف و العقلاء بذلک؛ أ فتری فی نفسک وجود الحکم بمجرّد الإرادة أو مع إظهارها، کما لو صرّح المولی بوجود الإرادة له- مثلًا- من دون صدور البعث منه، حاشا و کلّا، و إن أمکن أن یقال بوجوب تحصیل غرض المولی، لکنّه لا یختصّ بصورة وجود الإرادة، بل لو علم العبد بأنّ للمولی غرضاً، کإنقاذ ابنه الغریق، و هو غافل عنه، فإنّه لیس هنا إرادة من المولی و لا بعث، و مع ذلک یجب علی العبد تحصیل غرضه، کما مرّ مراراً.

إذا عرفت هذا فنقول: هل الوجوب فی الواجب المشروط فعلیّ قبل تحقّق

ص: 29

الشرط و القید، و حینئذٍ فالشرط للواجب و الامتثال، لا للوجوب، أو أنّه شرط للوجوب و قبل تحقّق الشرط لا وجوب؟ قولان.

و جعل المحقّق العراقی هذا مبتنیاً علی أنّ الحکم هل هو عبارة عن الإرادة المظهرة أو البعث؟ فعلی الأوّل فالوجوب فعلیّ، بخلافه علی الثانی، و اختار الأوّل، و فرّع علیه فعلیّة الوجوب قبل حصول القید(1).

و فیه أوّلًا: أنّ الحکم- کما عرفت- عبارة عن البعث أو المنتزع عنه، لا الإرادة المظهرة.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک لکن تفریع فعلیّة الحکم علیه غیر صحیح؛ لأنّ الإرادة لیست مطلقة بل مقیّدة، فلو قال: الزبیب لو غلی ینجس فهل تجد من نفسک تحقّق النجاسة قبل الغلیان؟ کلّا، فإنّ الحکم بنجاسته تقدیریّ، و هو یُنافی فعلیّة الحکم قبل الغلیان.

فتلخّص: أنّه لا وجوب قبل حصول القید فی الواجب المشروط، و هو المشهور(2) بین الاصولیّین أیضاً.

لکن اورد علیه بوجوه:

الأوّل: ما تقدّم من أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ غیر قابل للتقیید(3)، و قد عرفت دفعه.

الثانی: ما عن المحقق العراقی قدس سره من أنّه علی المشهور لا فائدة للبعث حینئذٍ؛ إذ لا إرادة و لا حکم قبل حصول القید فیلزم لَغویّة الأمر و البعث، بخلاف ما لو قلنا انّ الحکم عبارة عن الإرادة المُظهَرة، فإنّ الحکم- حینئذٍ- متحقِّق بعد البعث و لو قبل

ص: 30

تحقُّق القید، فلا یلزم اللَّغویّة(1).

و فیه: أنّ الإرادة موجودة علی المشهور أیضاً، فإنّ الآمر یرید البعث فیأمر مقیّداً، و لا یلزم منه اللَّغویّة؛ لأنّ المولی لو کان فی مقام جعل القوانین الکلّیّة لعبیده، فقال: «من استطاع وجب علیه الحجّ» فهو مفید، و لا یلزم لغویته؛ فإنّه یشمل المستطیع فی الحال فیجب علیه الحجّ منجّزاً، و مَن سیصیر مستطیعاً فیجب علیه بعد تحقُّقها من دون احتیاج إلی خطاب آخر، بل لا یمکن جعل القوانین إلّا بهذا النحو، خصوصاً إذا لم یمکنه البعث بعد حصول الشرط، فلا یلزمه اللغویّة.

الثالث: ما هو المشهور- أیضاً- من أنّا نری فی بعض الموارد أنّه قد حکم الشارع بوجوب مقدّمة الواجب المشروط، کوجوب الغسل للمستحاضة قبل الفجر فی شهر رمضان، فمع عدم وجوب ذی المقدّمة کیف یمکن القول بوجوب مقدّمته؟! لأنّ وجوبها إنّما هو للملازمة بینه و بین وجوب ذیها، بخلاف ما لو قلنا بفعلیّة الوجوب قبل حصول القید، کما لا یخفی.

و فیه: أنّ وجوب المقدّمة لیس لأجل الملازمة المذکورة أو الملازمة بین الإرادة و البعث إلی ذی المقدّمة و بین ما یراه مقدّمة، بل الملاک لوجوب المقدّمة هو توقّف وجود ذی المقدّمة علی وجود المقدّمة، ففیما نحن فیه لمّا علم العبد بأنّه سیجب علیه عمل بعد حصول شرطه، و یتوقّف وجوده علی وجود المقدّمة؛ بحیث لو لم یأتِ بها قبل حصول القید لما أمکنه فعل ذی المقدّمة بعد تحقّق القید، حکم العقل بوجوب إتیانه بالمقدّمة المذکورة.

و أمّا الملازمة التی ذکرها فهی صحیحة من طرف الملزوم؛ أی کلّما وجب ذو المقدّمة وجبت المقدّمة، و أمّا فی جانب اللازم فلا؛ لاحتمال أن یکون اللازم أعمّ فلا یصحّ أن یقال: کلّما وجبت المقدّمة وجب ذو المقدّمة؛ لجواز وجوب المقدّمة بدون

ص: 31

ذی المقدّمة کما فی المفروض، فإنّ المقدّمة واجبة بحکم العقل و بملاک التوقّف و إن لم یجب ذو المقدّمة فعلًا قبل وجود الشرط؛ لأنّه مع عدم الإتیان بالمقدّمة فیه لا یتمکّن من الإتیان بذی المقدّمة، فیؤدّی ترکها إلی ترکه اختیاراً لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

و بالجملة: هذا الإشکال ناشٍ عن توهّم أنّ وجوب المقدّمة و إرادتها یترشّحان من وجوب ذی المقدّمة و إرادته، و یتولّد من إرادته إرادة وجوب المقدّمة(1)، فیقال: کیف یمکن الترشّح المذکور مع عدم وجوب ذی المقدّمة فعلًا قبل حصول الشرط؟

و لهذا اتّخذ کلٌّ مهرباً عن الإشکال:

فذهب بعضهم إلی أنّ وجوب الأغسال للمستحاضة قبل الفجر لیس من باب المقدّمیّة، بل وجوبها تهیُّئیّ.

و ذهب المحقّق العراقی قدس سره إلی أنّ وجوب ذی المقدّمة قبل حصول الشرط فعلیّ؛ لأنّه عبارة عن الإرادة المظهرة، و هی موجودة متحقّقة(2).

و ذهب المیرزا النائینی قدس سره إلی أنّ إیجاب الاغتسال هنا من باب تتمیم الجعل الأوّل، و هو جعل وجوب الصوم(3).

لکن عرفت أنّ ملاک وجوب المقدّمة غیر ملاک وجوب ذیها، فإنّه لا معنی لترشُّح إرادة عن إرادة، و لا تولُّد وجوب عن وجوب، و لا أنّ إیجاب ذی المقدّمة إیجاب للمقدّمة، فإنّ الوجدان و الذوق السلیم ینکران جمیع ذلک بل الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة غیر الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة، بل ملاک وجوب المقدّمة هو ما ذکرناه.

ص: 32

و أمّا ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره من أنّ الوجوب عبارة عن الإرادة المظهرة، فینشأ منها فی ذی المقدّمة إرادة المقدّمة، فلم نتعقّله؛ لأنّه لا ریب فی أنّ إرادة المقدّمة علی فرض تسلیم ما ذکره تابعة لإرادة ذی المقدّمة فی الإطلاق و التقیید، و الإرادة المتعلّقة بذیها مقیّدة لا مطلقة، فالإرادة الناشئة منها المتعلّقة بالمقدّمة لا بدّ و أن تکون کذلک، و إلّا یلزم أوسعیّة دائرة المعلول من دائرة علّته، و هو مستحیل.

ص: 33

منشأً و علّةً لتحریک العضلات فی الإرادة الفاعلیّة، أو إلی البعث فی التشریعیّة، فإذا بلغ الشوق إلی هذا الحدّ و مع ذلک لم تتحرَّک العضلات، لزم تخلُّف المعلول و المراد- و هو تحریک العضلات أو البعث- عن علّته التامّة أو الإرادة التی هی الشوق المؤکّد، و هو مستحیل، فالواجب المعلّق الذی هو مستلزم لذلک مستحیل.

فإن قلت: یمکن أن تکون الإرادة مشروطة بدخول الوقت فی تأثیرها.

قلت: إن ارید أنّ دخول الوقت شرط لتکمیل الشوق إلی أن یبلغ الحدّ المذکور، و قبل حصول القید لم یبلغ إلی ذلک الحدّ الذی هو الإرادة، فلا شوق مؤکّد قبل حصول القید، فهو صحیح، لکنّه خارج عن الفرض.

و إن ارید أنّ دخول الوقت شرط لتأثیره مع بلوغه إلی ذلک الحدّ، و مع ذلک لا تأثیر له قبل دخول الوقت، فهو محال؛ لاستلزامه تخلّف المعلول عن علّته التامّة.

فإن قلت: یمکن أن تتوقّف الإرادة علی مقدّمات مقدورة للمکلّف، و علیه فلا یمکن البعث نحو فعل فی وقته مع عدم حصول مقدّماته الوجودیّة؛ ضرورة عدم إمکان الانبعاث نحو ذی المقدّمة إلّا بعد وجود مقدّماته، و الفرض أنّه لا ینبعث نحو مقدّماته إلّا عن البعث إلی ذیها.

قلت: حیث إنّ تحصیل المقدّمات ممکن، فالبعث و الانبعاث إلی ذیها متّصفان بصفة الإمکان، بخلاف البعث إلی شی ء قبل حضور وقته، فإنّ الفعل المتقیّد بالزمان المتأخّر فی الزمان المتقدّم محال من حیث لزوم الخلف و الانقلاب، فهو ممتنع وقوعاً، بخلاف فعلٍ له مقدّمات غیر حاصلة، فإنّ البعث نحوه ممکن الوقوع.

لا یقال: کیف حال المرکّب من امور تدریجیّة الوجود، کالصلاة و الإمساک فی مجموع النهار، فإنّ الانبعاث نحو الجزء المتأخّر فی زمان الانبعاث فی زمان الجزء المتقدّم غیر معقول و مع ذلک فالکلّ مبعوث إلیه ببعث واحد فی أوّل الوقت؟

لأنّا نقول: لیس فی الفرض إرادة واحدة بل اشتیاقات یکمل کلّ واحد منها

ص: 34

بالحرکة الجوهریّة تدریجاً فتصیر إرادات متدرّجة الوجود متعلّقة بکلّ واحد من الأجزاء عند بلوغ أوانها(1). انتهی.

ص: 35

العضلات، و أنّه یستحیل انفکاک المعلول عن علّته التامّة، فلم یقم علیه دلیل و لا برهان، فإنّ غایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه هو أنّ القوی النفسانیّة حیث إنّها مراتب للنفس، فلا تعصی النفس، بل تطیعها؛ لعدم معقولیّة تعصّی الشی ء عن نفسه، فلا یمکن تخلّف المراد عن الإرادة.

لکن فیه: أنّه إذا کان الإنسان مفلوجاً لا یمکنه أن یتحرّک نحو الفعل، و النفس غافلة عن ذلک، فترید تحریکه، لکن لا یمکنه التحرُّک لعلّته، و هو تخلّف المراد عن الإرادة بالوجدان.

و أیضاً لو فرض أربعة: أحدهم: یشتاق إلی الحجّ، لکنّه یعلم بعدم قدرته علیه؛ لعلمه بعدم وجود ما یتوقّف علیه، فهو لا یریده مع اشتیاقه إلیه.

و ثانیهم: یشتاق إلیه و یریده لعلمه بحصول ما یتوقّف علیه.

و ثالثهم: لا اشتیاق له إلیه طبعاً، لکن یریده خوفاً من العذاب المتوعّد علیه فی ترکه.

و رابعهم: لا اشتیاق له إلیه أبداً، و لا إرادة أیضاً.

ففرقٌ بین هذه الأربعة، فإنّ الثانی یرید الحجّ بعد حصول ما یتوقّف علیه، و لم یتحقّق بعدُ، فیلزم تخلُّف المراد عن الإرادة.

و علی فرض الإغماض عن جمیع ذلک، و تسلیم استحالة تخلّف المراد عن الإرادة فی الإرادة التکوینیّة، لکن قیاس الإرادة التشریعیّة علیها فی غیر محلّه.

فقوله: إنّ الداعی إلی البعث هو الانبعاث، و هو موصوف بصفة عدم الإمکان.

فیه: أنّ غایة ما ذکر هو لزوم لَغویّة البعث فیما نحن فیه، و هو مسلّم، لکن الداعی إلی البعث هو الانبعاث فی وقته و زمانه، فالبعث المطلق یلزمه وجوب الانبعاث المطلق، و البعث إلی الفعل فی زمان متأخّر عنه یلزمه وجوب الانبعاث أیضاً کذلک.

ص: 36

و أمّا القول بأنّ البعث إنّما هو لإیجاد الداعی للمکلّف علی الاتیان بالمکلّف به ففیه:

أمّا أوّلًا: فلأنّ البعث لیس لإیجاد الداعی، بل هو لتمهید موضوع العقاب و الثواب.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک، لکن إیجاد الداعی تبع للبعث، فإن کان البعث مطلقاً و فی زمان الحال فهو لإیجاد الداعی کذلک، و إن کان البعث إلی الفعل فی زمان متأخّر فهو لإیجاد الداعی کذلک.

ص: 37

الواجب المطلق و المشروط معلّقاً أو منجّزاً، لا ینقلب عمّا هو علیه من الإطلاق و الاشتراط بحصول الشرط و تحقّقه و عدمه، و لا یصیر المشروط مطلقاً بحصول الشرط، و لا المعلّق منجّزاً بحصول القید المعلّق علیه.

و أمّا ثانیاً فقوله قدس سره: یلزم تحصیل الحاصل، فیه: أنّه لو فُرض تعلّق الأمر بالصلاة مع الطهارة، معناه أنَّ الصلاة مع الطهارة مطلوبة، فإذا فرض أنّه مُتطهّر لا یجب علیه التطهّر حتّی یُقال إنَّه تحصیل للحاصل.

و ثالثاً قوله: یلزم الأمر بغیر المقدور، فیه: أنّه ناشٍ عن توهّم أنَّ الأمر بالمقیّد أمر بالقید أیضاً، و لیس کذلک؛ لأنَّ الأمر متعلّق بالمقیّد بعد حصول القید لا بالقید.

فتلخص: أنَّ الواجب المُعلّق ممکن الوقوع، لکن بعد ما عرفت إثبات الواجب المشروط و جواز الشرط المُتأخّر و عدم ورود الإشکالات علیه، و بعد ما عرفت أنّ وجوب المقدّمات إنّما هو بملاک التوقّف و حکم العقل، لا من باب المُلازمة، لا یترتّب علی الواجب المعلّق ثمرة و فائدة؛ فإنَّ الداعی إلی الالتزام بالواجب المعلّق إنّما هو لأجل أنَّهم لما رأوا وجوب بعض المقدّمات فی الشریعة قبل وجوب ذیها، کغسل الاستحاضة للصوم قبل الفجر فی شهر رمضان، و أشکل الأمر علیهم؛ بأنَّه کیف یُمکن وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها؟ التزموا بالواجب المعلّق لدفع الإشکال.

لکن لمّا عرفت أنَّ وجوب المقدّمة المذکورة و نحوها بملاک التوقّف- أی توقف ما سیجب بعد حصول القید- فلا حاجة إلی الالتزام بالواجب المعلّق.

ص: 38

أحدهما: أنَّ إطلاق الهیئة شمولی و إطلاق المادة بدلیّ، فإنَّ إطلاق وجوب الإکرام شامل لجمیع التقادیر التی یُمکن أن تکون تقدیراً له فی حال واحد، و إطلاق المادّة بدلی غیر شامل لفردین فی حال واحد، فلو دار الأمر بین تقیید أحدهما، فتقیید الثانی أولی(1).

أقول: لا بُدَّ من ملاحظة کلمات القوم فی باب المطلق و المقیّد أوّلًا، ثمَّ التعرّض لصحّة ما نُسب إلی الشیخ قدس سره و عدمها:

أمّا الأوّل: فإنّهم قالوا فی الباب المذکور: إنَّ الإطلاق علی نحوین: شمولی کإطلاق العالم فی أکرم العالم، و بدلی مثل أکرم عالماً، و ذکروا أنَّه لا فرق بین الإطلاق الشمولی و العام الشمولی نحو «کل عالم» فی أنَّ مفاد کلّ واحد منهما هو السعة و الشمول لکل فردٍ من أفراده، إلّا أنَّ دلالة الأوّل إنّما هی بمعونة مقدّمات الحکمة، و الثانی بالوضع(2).

أقول: لا ریب فی أنَّ لفظ «العالم» أو «البیع» فی «أکرم العالم» و «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(3) إنّما هو موضوع للطبیعة لا بشرط کالإنسان، و هی متّحدة مع الأفراد فی الوجود الخارجی، و أنَّ کل واحدٍ من الأفراد تمام الطبیعة، و حینئذٍ فالموضوع فی «أکرم العالم» و «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» لیس إلّا الطبیعة لا بشرط، و خصوصیات الأفراد خارجة عن مدلول اللفظ، فلا یدل لفظ «البیع» أو «العالم» إلّا علی الطبیعة لا بشرط فقط، و هی تمام الموضوع للحکم؛ بحیث کلّما تحقّقت بتحقّق فردٍ من الأفراد یثبت له الحکم، بخلاف قولنا: «أکرم کلّ عالم»، فإنَّه یدل بالدلالة اللفظیة الوضعیّة علی الاستغراق؛ ففرق واضح بین الإطلاق الشمولی و العموم الشمولی.

ص: 39

نعم: لو قال: «أکرم العالم» فهو- من حیث إنَّه فعل اختیاری صادر عن عاقل مُختار- ظاهر فی العموم، لکنّه ظهور الفعل من حیث إنَّه فعل، لا من حیث إنّه لفظ، بخلاف قولنا: «کل عالم» فإنّه یدل بالدلالة اللّفظیة علی الاستغراق و الشمول.

و ثانیاً: لو أغمضنا عن ذلک، لکن لا یمکن أن یکون الإطلاق فی الهیئة شمولیاً و فی المادة بدلیاً؛ لاستحالته.

توضیح ذلک: أنَّه لا ریب فی عدم إمکان تعلّق إرادتین بطبیعة واحدة مع قطع النظر عن الخصوصیات، و حینئذٍ فالمادة لا تدل إلّا علی مُجرَّد الطبیعة، و أما دلالتها علی الإطلاق البدلی فلیست دلالة لفظیة، بل لأجل أنَّه فعل اختیاری صادر عن مُتکلّمٍ عاقلٍ مُختارٍ، ظاهر فی الإطلاق البدلی؛ لأنَّه لو أراد فرداً خاصّاً من البیع فی «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» مثلًا، لزم علیه البیان؛ لاحتیاجه إلی مئونةٍ زائدةٍ، فمع فرض کون المُتکلِّم فی مقام البیان و عدم نصبه قرینة علی الخلاف اقتضی ذلک الحملَ علی العموم البدلی.

و ما ذکروه: من أنَّ إحدی مقدّمات الحکمة عدم وجود القدر المُتیقن فی البین.

غیر صحیح، بل مقدّمات الحکمة لیست إلّا ما ذکر من کون المُتکلِّم فی مقام البیان، و عدم نصب القرینة علی الخلاف و جعل الموضوع نفس الطبیعة.

و بالجملة: المادة لا تدلّ بالدلالة اللّفظیة إلّا علی مُجرَّد الطبیعة لا بشرط، فلو کانت الهیئة موضوعة للإطلاق الشمولی، فمعناها و مفادها الأبعاث المُتعددة بنحو الشمول، و هی مسبوقة بإرادات مُتعددة متعلّقة بالطبیعة المجرَّدة؛ و هو محال، لما عرفت من عدم إمکان تعلّق إرادات مُتعددة بطبیعة واحدةٍ و شی ءٍ واحد.

ثمَّ لو سلمنا أنَّ إطلاق الهیئة شمولی و إطلاق المادة بدلی، لکن لا ترجیح لأحدهما علی الآخر فی التقیید فی صورة دوران الأمر بین تقیید أحدهما، فإنَّ لکل واحدٍ من الإطلاق الشمولی مثل «العالم» و الإطلاق البدلی مثل «عالماً» دلالة لفظیة،

ص: 40

و هی دلالتها علی الطبیعة المجردة، و دلالة خارجیة، و هی دلالة مقدّمات الحکمة علی الإطلاق الشمولی فی الأول و البدلی فی الثانی، و لا دلیل علی أنَّ تقیید الثانی أولی عند الدوران.

و یظهر من المحقّق النائینی قدس سره اختیار ما ذکره الشیخ قدس سره من لزوم إرجاع القیود إلی المادة لکن لوجهین آخرین:

أحدهما: أنَّ تقدیم الإطلاق البدلی یقتضی رفع الید عن الإطلاق الشمولی فی بعض مدلوله، و هی حرمة إکرام الفاسق فی قوله «لا تکرم فاسقاً»، بخلاف تقدیم الإطلاق الشمولی، فإنَّه لا یقتضی رفع الید عن مدلول الإطلاق البدلی أصلًا، مثل «أکرم عالماً»؛ لأنَّ المفروض أنَّه الواحد علی البدل؛ و هو محفوظ لا محالة، غایة الأمر أنّ دائرته کانت وسیعة، فتضیّقت بالتقیید.

و ثانیهما: أنّ الإطلاق البدلی یحتاج- زائداً علی کون المولی فی مقام البیان و عدم نصب قرینة علی الخلاف- إلی إحراز تساوی الأفراد فی الوفاء بالغرض حتّی یحکم العقل بالتخییر بینها، بخلاف الإطلاق الشمولیّ، فإنّه لا یحتاج إلی ذلک، بل یکفی تعلّق النهی بالطبیعة الغیر المقیّدة، فیسری الحکم إلی الأفراد قهراً، فمع وجود الإطلاق لا یُحرز العقل تساوی الأفراد فی الوفاء بالغرض، فالإطلاق الشمولیّ حاکم علی الإطلاق البدلیّ من حیث دلیلیّته و حجّیّته.

و بالجملة: یتوقّف حجّیّة الإطلاق البدلیّ علی عدم المانع فی بعض الأطراف عن التخییر العقلی، و الإطلاق الشمولیّ صالح للمانعیّة(1). انتهی.

أقول: ما ذکره من المثال للإطلاق الشمولیّ بقوله: «لا تکرم فاسقاً» غیر صحیح؛ لأنّه عامّ من جهة وقوع النکرة فی سیاق النفی، و هو یفید العموم، و لا یصلح مثالًا للمطلق، و لو أغمضنا النظر عن ذلک؛ لکونه مناقشةً فی المثال، یرد علیه: أنّ

ص: 41

التضییق المذکور فی کلامه- فی صورة تقیید الإطلاق البدلیّ- عبارة عن التقیید الاصطلاحی الذی ذکروه، و لیس المراد من التقیید إلّا ذلک التضییق، فإنّه بدون التصرّف فیه غیر ممکن، بل غیر معقول.

و أمّا ما أفاده: من احتیاج الإطلاق البدلی إلی بیان زائد، ففیه: أنّه قد عرفت أنّه لا فرق بین الإطلاق الشمولی و البدلی فی أنّ لکلّ واحدٍ منهما دلالة فی نفسه، و دلالة من الخارج: أمّا الاولی فهی دلالة کلّ واحد منهما علی الطبیعة، و الثانیة دلالة مقدّمات الحکمة علی أنّ الإطلاق شمولیّ أو بدلیّ، فیحتاج کلّ واحد منهما إلی مقدّمات الحکمة، و إلّا فمجرّد تعلّق حکم الحلّیّة بالبیع- مثلًا- لا یُفید ذلک.

فتلخّص: أنّ ما ذکره الشیخ: من أنّ الإطلاق فی الهیئة شمولیّ؛ لأنّ مفادها الوجوب فی جمیع التقادیر، و فی المادّة بدلی؛ لعدم الاحتیاج إلی أزید من فرد واحد منها، فلا بدّ من تقیید المادّة فی صورة الدوران(1)؛ و لعلّه للأظهریّة، أو لما ذکره النائینی فی باب التعارض من احتیاج الإطلاق البدلی إلی مئونة زائدة(2).

مدفوع: أمّا أوّلًا فلما عرفت من أنّ تقسیم الإطلاق إلی البدلی و الشمولی غیر صحیح؛ لاحتیاج جمیع المطلقات إلی مقدّمات الحکمة من غیر فرق بینها، و دلالتها- أیضاً- من باب ظهور الفعل، لا ظهور اللفظ، فإنّ الشمولیّة و البدلیّة لیستا مفادین للإطلاق، بل مستفادان من القرائن الخارجیّة.

ثمّ علی فرض تسلیم أنّ الإطلاق علی قسمین شمولیّ و بدلیّ، لکن ما نسب إلیه من أنّ الإطلاق فی الهیئة شمولیّ و فی المادّة بدلیّ- أیضاً- ممنوع عقلًا؛ لأنّه لو فرض أنّ المولی قال: «أکرم زیداً»، ثمّ قیّده منفصلًا، و فرض الشکّ فی أنّه قید للهیئة حتّی لا یجب تحصیله، أو للمادّة فیجب تحصیله، لم یمکن إرجاعه إلی المادّة لأجل أنّ

ص: 42

الإطلاق فی الهیئة شمولیّ و فی المادّة بدلیّ؛ فإنّ معنی شمولیته أنّه علی کلّ تقدیر یفرض فیه وجوب، و أنّ لکلّ واحد من الوجوبات إرادة، و لا یعقل تعلّق وجوبات و إرادات متعدّدة بإکرام واحد علی البدل، فالقول بأنّ الإطلاق فی الهیئة شمولیّ و فی المادّة بدلیّ غیر معقول.

و إن أراد من الإطلاق الشمولیّ فی الهیئة أنّ الوجوب واحد لکن لا قید له، فهو صحیح معقول، لکن المادّة- أیضاً- کذلک، و لا مرجّح لتقدیم الإطلاق فی الهیئة.

الثانی من الوجهین اللذین ذکرهما الشیخ قدس سره لتقدیم تقیید المادّة: أنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة، و یرتفع به مورده و موضوعه، بخلاف العکس، و إذا دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر أولی:

أمّا الصغری: فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محلّ حاجة و بیان لإطلاق المادّة؛ لأنّها لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، بخلاف تقیید المادّة، فإنّ محلّ الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه.

و أمّا الکبری: فلأنّ التقیید و إن لم یستلزم المجازیّة إلّا أنّه خلاف الأصل، و لا فرق فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق و بین أن یعمل عملًا یشترک مع التقیید فی الأثر و بطلان العمل(1). انتهی.

أقول: ما ذکره من أنّ تقیید الهیئة یُوجب إبطال محلّ الإطلاق فی المادّة دون العکس، فهو غیر متصوّر؛ لعدم ارتباط تقیید الهیئة بالمادّة، فإنّه إذا قیل: «إذا جاءک زید فأکرمه»، و فُرض أنّ المجی ء قید للهیئة- أی وجوب الإکرام- فلا یستلزم ذلک التقیید الاصطلاحی للمادّة.

ص: 43

و إن أراد من استلزام تقیید الهیئة لتقیید المادّة هو التضییق الذاتی للمادّة لبّاً، لا التقیید الاصطلاحی، فعکسه- أیضاً- کذلک، فإنّ تقیید کلّ منهما مستلزم لتقیید الآخر بهذا المعنی، و هو لیس بتقیید اصطلاحی.

ص: 44

محبوباً بالذات له، أو یرجع إلی ما هو المحبوب بالذات، و کذلک الإرادة الآمریّة لا بدّ أن یکون أمره لغایة هی المحبوبة بالذات أو یرجع إلی ما هو المحبوب بالذات، علی أی تقدیر لا دخل للوجوب النفسی و الغیری فی الإرادة مطلقاً؛ لما عرفت من أنّ الوجوب عبارة عن البعث أو المنتزع عنه لا الإرادة، و حینئذٍ نقول: کلّ بعث لیس فوقه بعث فهو بعث نفسی و إیجاب نفسی و إن تعدّدت الأغراض المختلفة منه، و کلّ بعث فوقه بعث آخر فهو بعث و إیجاب غیری، فلو فرض أنّ للبنّاء عملة متعدّدین، فبعث أحدهم لتحصیل التراب، و الثانی لجعله طیناً، و الثالث لإعطاء الطین له، فالبعث و الإیجاب بالنسبة لکل واحد منهم نفسی؛ لأنّ لکلّ واحد منهم بعثاً لیس فوقه بعث.

و لو فُرض أنّ له عاملًا واحداً، فبعثه أوّلًا نحو تحصیل التراب، و ثانیاً نحو جعْلِهِ طیناً، و ثالثاً نحو إعطاء الطین له، فالأمر بتحصیل التراب و جعله طیناً غیریّ؛ لأنّ فوق کلّ منهما أمر و أمّا أمره بإعطاء الطین بیده فهو أمر نفسی؛ لأنّه أمر لیس فوقه أمر آخر، فمناط الفرق بین الواجب النفسی و الغیری هو ذلک، و لا یرد علیه الإشکال المتقدّم.

و من هنا یظهر فساد ما أفاده المیرزا النائینی قدس سره من أنّ الإرادة المترشِّحة من إرادة اخری هی الوجوب الغیری، و الإرادة المُترشَّح منها هی الوجوب النفسی(1).

و کذا ما یظهر من غیره: من أنّ البعث اللازم لبعث آخر هو الوجوب الغیری، و البعث الملزوم هو الوجوب النفسی(2).

و ما ذکرنا من مناط الفرق لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال فیما لو شکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری، فهل هنا قاعدة تقتضی تعیین أحدهما أو لا؟

ص: 45

فذهب فی «الکفایة» إلی أنّه لو کان المولی فی مقام البیان، و أطلق الأمر، فمقتضی الإطلاق هو کونه نفسیّاً؛ لأنّ الغیریّة تحتاج إلی بیان و مئونة زائدة علی الإطلاق، فمع عدم ذکر القید و الحکم بالإطلاق یحکم بأنّه واجب نفسی(1). انتهی محصّله.

أقول: ما ذکره مستلزم لاتّحاد القسم و المقسم؛ فإنّ الوجوب علی قسمین:

نفسی و غیری، و بناء علی ما ذکره من أنّ المحتاج إلی القید هو الغیری لا النفسی، فالنفسی الذی هو قسم من الوجوب عین الوجوب الذی هو المقسم، و هو مستحیل، فلا بدّ أن یکون للنفسی- أیضاً- قیدٌ به یمتاز عن المقسم کالغیری، سواء کان القید وجودیّاً؛ بأن یقال: النفسی ما امر به لأجل نفسه، و الغیری ما امر به لأجل غیره أم کان فی النفسی عدمیّاً، و فی الغیری وجودیّاً؛ بأن یقال: الغیری ما امر به لأجل غیره، و النفسی ما امر به لا لأجل غیره، أو بالعکس، بأن یقال: النفسی ما امر به لأجل نفسه، و الغیری ما امر به لا لأجل نفسه، و علی أیّ تقدیر لا بدّ لکلّ واحد منهما من قید به صار قسماً للمقسم، و علیه فما ذکره من الحکم بالنفسیّة لأجل الإطلاق غیر تامّ بل إرادة النفسی- أیضاً- تحتاج إلی قید و مئونة زائدة.

و أمّا القول: بأنّ الوجوب موضوع للجامع بینهما، فقد عرفت أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ لا عامّ، و کیف یمکن وضع الهیئة للجامع بین الوجوب الذی یترتّب علی ترکه العقاب و بین الوجوب الذی لیس کذلک؟! و حینئذٍ فالبعث واحد و الغایات مختلفة، و بهذا الاعتبار یمکن أن یقال بعدم صحّة تقسیمه إلی القسمین هنا.

و أمّا توهّم انصراف الوجوب إلی النفسی، فلا یخفی ما فیه؛ لأنّ منشأ الانصراف المعتبر هو کثرة الاستعمال، و هی غیر معلومة، فالأولی فی المقام أن یقال- کما عرفت سابقاً- إنّ أمر المولی حجّة منه علی العبد تحتاج إلی الجواب، فلو أمره

ص: 46

بإحضار الماء، و فرض أنّه تطهّر بماء آخر، فشکّ فی أنّ هذا البعث نفسی حتّی یجب علیه إحضاره، أو غیری للتطهیر، فلا یجب لحصول الغرض منه بتطهّره بماء آخر، و تَرَکه معتذراً باحتمال أنّه غیری، لم یُقبل عذره عند العقلاء، بل یقبّحونه، و صحّ للمولی الاحتجاج علیه به و عقابه، فلا بدّ أن یتعامل معه معاملة الوجوب النفسی فی صورة الشکّ، لکن لا یثبت به الوجوب النفسی بخصوصیّته.

و ذکر بعض الأعاظم (و هو المحقّق النائینی قدس سره و مال إلیه المحقّق العراقی قدس سره) فی المقام ما حاصله: حیث إنّ وجوب المقدّمة مترشح من وجوب ذی المقدّمة، فوجوب المقدّمة مشروط بوجوب ذیها، و وجود ذیها مشروط و متقیّد بوجوب المقدّمة، فوجوب الوضوء مشروط بوجوب الصلاة، و وجود الصلاة متقیّد بوجود الوضوء، فإذا شکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری فالشکّ ناشٍ عن جهة شرطیّة الوجوب و تقیید الوجود المذکورین، و إذا فرض کون دلیل کلٍّ من المقدّمة وذی المقدّمة مطلقاً، و اخذ بالإطلاق، یُرفع به کلا التقییدین فی کلّ واحد منهما، و یحکم بأنّه نفسی لا غیری، بل لو فرض کون أحد الدلیلین مطلقاً فقط یتمسّک بإطلاقه لنفی کلا التقییدین: أحدهما بالمطابقة، و الآخر بالالتزام؛ بناء علی أنّ مثبتات الاصول اللفظیّة حجّة.(1) انتهی محصّله.

و فیه أوّلًا: أنّه لیس کلُّ ما شُکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری هو من قبیل الشرط و المشروط، بل إنّما هو فی بعض أقسام المفروض، و بعضها الآخر لیس کذلک، فإنّه لو أمر المولی بالسیر إلی الحجّ، و شکّ المکلّف فی أنّه واجب نفسی أو غیری مقدّمة للحجّ، فعلی فرض غیریّته لیس وجود الحجّ متقیّداً بوجوده، و کذلک لو أمر المولی بنصب السُّلَّم، و شکّ فی أنّه واجب نفسی أو غیری مقدّمة للکون علی السطح فوجود الکون علی السطح، لیس مقیّداً بوجود نصب السُّلَّم، نعم: باب

ص: 47

الوضوء و الصلاة کذلک، فلیس کلّ ما کان وجوبه مشروطاً بشی ء یقیّد وجوده بوجود الشرط.

و ثانیاً: لو فرض أنّ وجوب المقدّمة ترشّحی، لکن لا یعقل اشتراط وجود ذی المقدّمة بوجود المقدّمة.

بیان ذلک: أنّ معنی الترشُّح: هو أنّ وجوب المقدّمة معلول لوجوب ذی المقدّمة، فالمعلول إمّا حال عدمه متقیّد بالعلّة، فهو غیر معقول؛ لعدم قابلیّة المعدوم للاشتراط و التقیید، أو حال وجوده متقیّد بها، فهو- أیضاً- کذلک، فإنّ لمعلول کلّ علّة و إن کان تقیید و ضیق ذاتیّ بالعلّة الخاصّة کالحرارة المعلولة للنار، لکن لا یمکن تقیید وجوده بوجود علّته.

و توهّم: أنّ مراده قدس سره هو ذلک الضیق الذاتی، مدفوع: بأنّه خلاف ما صرّح هو قدس سره به؛ لأنّه صرّح: بأنّه یُرفع التقیید بالأخذ بالإطلاق، و التقیید الذاتی لا یقبل الرفع.

و بالجملة: من المعلوم أنّ النار- مثلًا- علّة للحرارة الحاصلة منها، لکن لا یمکن تقیید الحرارة بوجود النار، فإنّ المعلول هو طبیعة الحرارة، لا الحرارة المتقیّدة بوجود النار، فوجوب الوضوء معلول لوجوب الصلاة بناءً علی الترشّح، و لیس مشروطاً به، و إلّا یصیر وجوب الوضوء من قبیل الواجب المشروط؛ لأنّ معنی المشروط هو تعلّق إرادة مستقلّة به متقیّدة بالشرط.

و ثالثاً: ما ذکره من ترشّح وجوب المقدّمة من وجوب ذی المقدّمة یُنافی ما ذکره سابقاً: من أنّ الأمرَ المتعلّق بشی ء مقیّداً بشی ء آخر- کالصلاة فی المسجد- أمرٌ بالقید، و فرّع علیه: بأنّه لا بدّ من أن یکون القید مقدوراً للمکلّف، و معه فلا معنی للترشُّح، و بینهما تنافٍ ظاهر.

فتلخّص: أنّ المولی و إن کان فی مقام البیان فلا یصحّ الأخذ بالإطلاق و الحکم

ص: 48

بأنّه نفسی.

و رابعاً: ما ذکره- من أنّ مُثبتات الاصول اللفظیّة حجّة- لم یقم علیه دلیل و لا برهان؛ لأنّ مع الإطلاق لا یعلم إلّا أنّ الموضوع لذاک الحکم هو ذلک لیس إلّا، و إلّا لبیّنه، و أمّا إثبات لوازمه العقلیّة أو العادیّة فلم یثبت بناء العقلاء علیه؛ إذ المسلَّم هو صحّة احتجاج المولی علی عبده بالإطلاق، و أمّا غیره فلا.

ص: 49

مجریً للبراءة.

و هاتان صورتان.

و الصورة الثالثة: ما لا یُعلم فیه إلّا وجوب ما یدور أمره بین الوجوب النفسی و الغیری؛ لاحتمال وجود واجب آخر فی الواقع فعلیّ یتوقّف حصوله علی ما علم وجوبه إجمالًا، فالحقّ فیها هو لزوم الإتیان بما عُلم وجوبه؛ للعلم باستحقاق العقاب علی ترکه؛ إمّا لنفسه أو لکونه مقدّمة لواجب فعلیّ؛ فإنّ ترک ما یُحتمل وجوبه النفسی المستند إلی ترک ما هو معلوم الوجوب، ممّا یوجب العقاب، و أمّا ترکه من غیر ناحیته فالمکلّف فی سعة منه، و یشمله أدلّة البراءة(1).

ص: 50

قیل بأنّ الواجب مطلقاً نفسیّاً أو غیریّاً مبغوض ترکه تمّ ما ذکره، لکنه لیس کذلک، فعلی فرض جریان البراءة بالنسبة إلی تقیّد الصلاة بالوضوء فی المثال لا مانع من جریانها بالنسبة إلی الوضوء أیضاً.

و ثانیاً: ما ذکره هنا فی الصورة الاولی مُنافٍ لما ذکره فی مسألة الأقلّ و الأکثر ردّاً علی صاحب الکفایة فی إشکاله علی الشیخ قدس سره.

توضیحه: أنّ الشیخ قدس سره ذهب فی مسألة الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین- إلی أنّ العلم الإجمالی فیه بوجوب الأقلّ- إمّا نفسیّاً أو غیریّاً فی ضمن الأکثر- ینحلّ إلی العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ و الشکّ البدوی فی وجوب الأکثر، فیجب الأقلّ علی کلّ تقدیر، و تجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر(1).

و أورد علیه فی «الکفایة»: بأنّ الانحلال المذکور مستلزم لعدم الانحلال، و ما یلزم من وجوده عدمه محال، و ذلک لأنّ العلم الإجمالی فیه إنّما هو لتردّد الأقلّ بین الوجوب النفسی و الغیری، و إجراء البراءة بالنسبة إلی الأکثر یوجب زوال العلم بوجوب الأقلّ- أیضاً- لاحتمال الوجوب الغیری فیه، و قد حکم بجریان البراءة بالنسبة إلی الأکثر المستلزم لزوال العلم بوجوب الأقلّ، و لیس ذلک انحلالًا(2).

و أورد علیه المحقّق النائینی قدس سره: بأنّه إنّما یصحّ ذلک الاشکال فی أجزاء المرکّب، کما إذا شکّ فی القنوت أنّه واجب فی الصلاة أو لا؛ لعدم اتّصاف الأجزاء بالوجوب الغیری، لکنّه لا یتمّ فیما لو علم بوجوب الوضوء ... إلی آخر ما ذکره فی الصورة الاولی، فصرّح هناک بعدم جریان البراءة فی الشکّ فی تقیّد الصلاة بالوضوء، فهو منافٍ لما ذکره هنا من جریان البراءة بالنسبة إلی الأقلّ(3).

ص: 51

ص: 52

أو أنّهما یترتبان علی الأعمال و الأفعال من دون جعل قدر مخصوص لکلّ عمل منها أولًا؟.

ثم إنّ بعضهم ذهب إلی أنّ النفس تکتسب بالأفعال الحسنة استعداداً لائقاً و قابلًا لإفاضة صورٍ بهیّة علیها و بالأفعال السیّئة استعداداً لورود صور ظلمانیة علیها(1).

و حینئذٍ نقول: إنّ القول بأنّ المثوبة إنّما هی بالتفضّل لا بنحو الاستحقاق(2) بناء علی هذه الوجوه غیر سدید امّا بناء علی أنّها من لوازم الأعمال(3) فواضح انّها بنحو الاستحقاق، لکنّه استحقاق تکوینی، و کذلک بناء علی ما ذکره المحقّق النهاوندی؛ لأن معنی الجعل هو الاستحقاق و معنی التفضّل إمکان عدم ترتّب المثوبة علی الأفعال الحسنة، مع أنّه بناء علی هذا القول یستحیل تخلّفه تعالی عمّا جعله، و هذا ممّا لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال فی أنّه إذا أمر المولی بشی ء من دون أن یجعل له عوضاً، فهل یستحقّ العبد بالإتیان بالمأمور به مثوبة أو لا، بل المثوبة من باب التفضّل؟.

و الظاهر أنّ محلّ النزاع فی المقام هو هذا الفرض، لکن الحقّ أنّها لیست بنحو الاستحقاق بحیث یقبح ترکها علیه، و ذلک لأنّ جمیع القوی الکامنة فی الإنسان، و کذا جمیع ما یحتاج إلیه فی معاشه و معاده، من مواهب اللَّه تعالی بدون استحقاق العبد لها، فلو أمره بصرف بعض مواهبه تعالی فی مورد خاصّ، فلا یستحقّ لذلک عوضاً، مثلًا:

لو أعطاه خمسین دیناراً و أمره بإنفاق واحد منها، فهو لا یُنفق إلّا من مال المولی، فلا یستحق لذلک مثوبةً، و کذا لو امر بغضّ البصر عمّا حرّم اللَّه النظر إلیه.

هذا کلّه مع أنّ الآثار المترتّبة علی الإطاعات و ترک المعاصی ترجع إلی العبد

ص: 53

نفسه لا إلیه تعالی؛ لاستغنائه عن جمیع المخلوقات و إطاعاتهم حتّی الأنبیاء و الأولیاء و لو امتثل العبد جمیع أوامر اللَّه و انزجر عن جمیع محارم اللَّه لم یأتِ إلّا أقلّ قلیل من حقّ اللَّه الذی یجب علیه، و حینئذٍ فبطلان القول بالاستحقاق أوضح.

و إذا عرفت أنّ الإثابة فی الواجبات النفسیّة لیست بنحو الاستحقاق، تعرف أنّه لا وقع للبحث فی استحقاقها فی الواجبات الغیریّة و عدمه.

و التحقیق أن یقال: إنّ المراد بالاستحقاق هنا هو الاستحقاق العُرفی، نظیر استحقاق الأجیر للُاجرة علی عمله؛ بمعنی أنّه یثبُت للأجیر حقّ علی المستأجر؛ بحیث یُعدّ منعه ظلماً علیه یقبِّحه العقلاء، و حینئذٍ فإن قلنا: إنّ المثوبة و العقوبة لازمتان للأعمال بتجسُّمهما فی النشأة الآخرة باکتساب العبد بالأعمال الحسنة استعداداً قابلًا و لائقاً لإفاضة الصور البهیّة، و بالأعمال السیّئة استعداداً قابلًا لورود صور ظلمانیّة فلا معنی للقول باستحقاق المثوبة فی امتثال الواجبات الغیریّة بالمعنی المذکور.

و إن قلنا: إنّ الثواب و العقاب للأعمال مجعولان، فاستحقاق العقوبة و المثوبة تابع للجعل، فإن جُعل لامتثال الواجب الغیری مثوبة، فبامتثاله یجب علی اللَّه تعالی إعطاؤها له؛ لاستحالة تخلّفه تعالی عمّا وعده، فإنّه تعالی أمر العباد بالوفاء بعهودهم فکیف لا یفی هو تعالی بعهده؟! هذا الکلام کلّه فی الاستحقاق و عدمه.

ص: 54

إیجادها، فلا داعویّة للأمر بالمقدّمة له إلی إیجادها، فهو یرید المقدّمات بحکم عقله بإرادة مستقلّة، فلا داعویّة للأمر الغیری له نحو الفعل.

و علی الثانی فهو أوضح؛ أی لا داعویّة للأمر بالمقدّمة نحوها، و حینئذٍ فلا یتحقّق بامتثال أمر المقدّمة و عدمه موضوعُ المثوبة و العقوبة؛ أی الإطاعة و المخالفة.

فتلخّص: أنّه لا یستحقّ الثواب و العقاب علی امتثال الواجبات الغیریّة و مخالفتها، و لا یترتّبان علیها بدون الاستحقاق- أیضاً- من حیث إنّها مقدّمات و واجبات غیریّة، لکن هل یستحقّهما العبد لحیثیّة اخری؟ و لیس المراد مجرّد ترتُّب الثواب و العقاب، بل استحقاقهما؛ بمعنی ثبوت حقٍّ للعبد علی المولی بامتثال الواجب الغیری عقلًا، فلا بدّ من ملاحظة الأوامر الغیریّة من الموالی العُرفیّة بالنسبة إلی عبیدهم، ثمّ ملاحظة الأوامر الشرعیّة.

فنقول: لو أمر المولی عبده بإنقاذ ابنه الغریق و أمره بمقدّماته- أیضاً- فامتثل العبد أمر المقدّمات، لکنّه لم یتمکّن من إنقاذه، فهل تری من نفسک ثبوت حقّ للعبد علی مولاه بامتثال أمر المقدّمات فقط؛ من حیث تحمّله المشاقّ فی تحصیلها، أو من حیث إنّ الشروع بإیجاد المقدّمات شروع فی امتثال ذی المقدّمة عرفاً، أو لأجل حیثیّة اخری؛ بحیث لو امتنع المولی من أداء حقّه قبّحه العقلاء، و یعدّ ظالماً له بامتناع أداء حقّه؟! حاشا و کلّا؛ لعدم إتیانه بما أمره به المولی من إنقاذ ابنه، و ما أتی به لم یکن مأموراً به بالأصالة.

و لهذا حکم الفقهاء بثبوت اجرة المِثْل، فیما لو أمر أحدٌ شخصاً بحمل شی ءٍ إلی مکان معیّن، بدون أن یجعل له اجرة، فحمله إلی ذلک المکان من دون أن یقصد التبرّع، و بعدم ثبوت شی ءٍ له لو لم یحمله إلی ذلک المکان، و إن تحمَّلَ مشاقاً بتحصیل مقدّمات الحمل.

و کذا لو کان له عبدان أمرهما بإنقاذ ابنه الغریق فأنقذه أحدهما بمقدّمات

ص: 55

کثیرة، و الآخر بدونها، فلا أظنّ أن تزعم أنّ ثواب الأوّل أکثر من الثانی مع اشتراکهما فی أصل الإنقاذ، و إن تحمَّلَ الأوّل مشاقاً لتحصیل مقدّمات کثیرة.

فما یظهر من المحقّق العراقی قدس سره من أنّ الإتیان بالمقدّمات یُعد شروعاً فی امتثال ذی المقدّمة عرفاً، فتقسّط المثوبة علی المقدّمة أیضاً(1).

فمدفوع: أمّا أوّلًا: فلأنّه کیف تقسّط و تنبسط علی المقدّمات مثوبة ذی المقدّمة مع عدم الشروع فی امتثاله.

و ثانیاً: سلّمنا ذلک، لکن محلّ الکلام استحقاق المثوبة علی المقدّمة زائدة علی المثوبة المترتّبة علی ذی المقدّمة، لا انبساط مثوبة ذی المقدّمة علیها، بل لا یستحقّ المثوبة بمجرّد الشروع فی ذی المقدّمة- أیضاً- إلّا مع الإکمال، مع أنّه یصدق أنّه شرع فی امتثال ذی المقدّمة.

و کذا ما فی «الکفایة» من أنّه یستحقّ العبد مثوبة زائدة علی المثوبة المترتّبة علی ذی المقدّمة بموافقة أمر المقدّمة؛ لأنّه- حینئذٍ- یصیر أفضل الأعمال و أشقّها(2).

نعم: لا ریب فی أنّ العبد الممتثل للأوامر الغیریّة ممدوح عند العقلاء لحسن سریرته، و ذلک لأنّه لو فرض ثلاثة اعتقدوا بتوجّه أمر الشارع إلیهم بشی ء کالحجّ، فهمّ اثنان منهم و صارا بصدد الامتثال، دون الثالث، و أخذ الأوّلان فی مقدّماته و نفسِ الحجّ، دون الثالث و فرض عدم وجوب الحجّ واقعاً، إلّا علی أحد الأوّلین، فلا ریب فی أنّه فرق بینهم عند العقلاء، فإنّ الممتثل لأمر الحجّ یستحقّ الثواب؛ لامتثاله أمر المولی، بخلاف الآخر- الذی لم یجب علیه الحجّ- لعدم الأمر بالنسبة إلیه و إن أتی به جهلًا، لکن یمدحه العقلاء؛ لانقیاده و حسن سریرته، و أنّه لیس بصدد المخالفة للمولی، و یذمّون الثالث من جهة سوء سریرته و جرأته؛ حیث إنّه مع اعتقاده بتوجّه الأمر إلیه

ص: 56

لم یکن بصدد الامتثال و الإطاعة، و إن فرض عدم وجوب الحجّ علیه- أیضاً- واقعاً، و کان اعتقاده جهلًا مرکّباً.

فتلخّص: أنّه لا یستحقّ العبد فی امتثال الأوامر الغیریّة مثوبة أصلًا؛ لا من حیث إنّها مقدّمات، و لا من حیثیّة اخری، لکن یمکن أن یُزاد فی ثواب ذی المقدّمة لأجل امتثال أمر المقدّمة بتحمّل المشاقّ لتحصیلها، فیمکن أن یستحقّ الآفاقی للحجّ من المثوبة ما لا یستحقّه غیره، کالمجاورین لمکّة المکرّمة؛ لأجل تحمّل الآفاقی من المشاقّ من طیّ المسافات الطویلة، دون الثانی.

إذا عرفت ذلک نقول: قد اورد فی الطهارات الثلاث بوجوه:

الأوّل: أنّک قد عرفت عدم استحقاق العبد للثواب و العقاب فی امتثال الواجبات الغیریّة و مخالفتها، مع ترتُّب الثواب علی الطهارات الثلاث بمقتضی الأخبار، مع أنّ الطهارات الثلاث مقدّمات للصلاة و نحوها، و عرفت أنّ امتثالها لا یعدُّ طاعة و ترکها مخالفة، مع أنّ الثواب و العقاب فرع تحقّق عنوانی الموافقة و المخالفة أو الطاعة و العصیان(1).

و فیه: أنّه لا مانع من أن یجعل الشارع لامتثال بعضها مثوبة، و الطهارات المذکورة کذلک.

و ما أجاب به المحقّق العراقی: من انبساط المثوبة لذی المقدّمة علی المقدّمة أیضاً، و أنّ الآخذ فی المقدّمة یعدّ آخذاً فی ذی المقدّمة(2)، فقد عرفت ما فیه سابقاً.

الثانی: أنّه لا ریب فی أنّ الطهارات المذکورة- بما هی عبادة- مقدّمة، فلا بدّ فیها من قصد العبادیّة و إتیانها بداعی امتثال الأمر، لا بأیّ وجه اتّفق؛ لأنّها کذلک لیست مقدّمة، فالعبادیّة مأخوذة فی مقدّمیّتها و فی متعلّق أمرها فی الرتبة

ص: 57

السابقة، و حینئذٍ فمحقّق عبادیّتها إن کان هو الأمر الغیری لزم الدور؛ لأنّ تعلّق الأمر الغیری بها یتوقّف علی عبادیّتها؛ لما عرفت من أنّها- بما هی عبادة- مقدّمة و متعلّقة للأمر الغیری، و المفروض أنّ عبادیّتها متوقّفة علیه. و إن کان هو الأمر النفسی الندبی فهو فاسد:

أمّا أوّلًا: فلأنّه کثیراً ما یفعلها المکلّف بداعی التوصّل بها إلی الصلاة و بقصد أمرها الغیری، مع الغفلة عن أنّها مطلوبةٌ نفساً و عبادةٌ متعلّقة للأمر النفسی، و علی فرض عدم الغفلة- أیضاً- لا یمکنه قصد امتثال الأمر النفسی بها، إلّا بنحو الداعی علی الداعی، فإنّ الداعی إلی فعل الصلاة الصحیحة یدعوه إلی إتیانها بداعی أمر نفسها.

و أمّا ثانیاً: فلأنَّه لا یُعقل اجتماع الاستحباب النفسی مع الوجوب الغیری؛ لأنّ مرجعه إلی تعلُّق الطلب الأکید و الغیر الأکید معاً بفعل واحد، و هو غیر متصوّر.

مضافاً إلی قیام الإجماع علی أنّ التیمُّم لیس مطلوباً نفسیّاً، و إن یظهر عبادیّته- أیضاً- من بعض الأخبار(1)، بل الوضوء علی قولٍ- أیضاً- کذلک لیس بنفسه مستحبّاً(2).

أقول: و یمکن التفصّی عن هذا الإشکال باختیار الشِّقّ الأوّل، و أنّ للطهارات الثلاث ملاکین للمقدّمیة و تعلّق الأمر الغیری بها: أحدهما فی ذات الوضوء مثلًا، و ثانیهما فی فعله بقصد الأمر و بعنوان العبادة، و إن شئت فقل: ذات الوضوء مقدّمة لمقدّمة الصلاة، و هو الوضوء الذی هو عبادة، و کما أنّه یتعلّق الأمر الغیری بالمقدّمة بملاک التوقّف، کذلک یتعلّق أمر آخر غیریّ بمقدّمة المقدّمة بهذا الملاک، فهنا أمران غیریّان: أحدهما متعلّق بذات الوضوء، و ثانیهما بإتیانه بعنوان العبادة، فیندفع إشکال الدور.

ص: 58

و بما ذکرنا أجاب المحقّق العراقی عنه تقریباً؛ حیث قال ما محصّله: أنّا نختار الشقّ الأوّل، و هو أنّ عبادیّة الطهارات الثلاث إنّما هی بالأمر الغیری، و أنّ الأمر الغیری المتوجّه إلی المرکّب أو المقیّد ینبسط علی أجزاء متعلّقه الخارجیّة و العقلیّة، و حینئذٍ فذوات الأفعال فی الطهارات الثلاث مأمور بها بالأمر الضمنی من ذلک الأمر الغیری، فإذا اتی بها بداعی ذلک الأمر الضمنی یتحقّق ما هو المقدّمة؛ أعنی الأفعال الخارجیّة المتقرّب بها، و بذلک یسقط الأمر الضمنی المتوجّه إلی المقیّد بعد فرض أنّه توصُّلی؛ لحصول متعلّقه قهراً بامتثال الأمر الضمنی المتعلّق بذات الفعل(1).

الثالث من الوجوه- و هو العمدة-: أنّه لا ریب فی أنّ الطهارات الثلاث- مع قطع النظر عن الإشکال فی التیمّم- عبادة موقوفة علی فعلها بعنوان العبادة و بقصد أمرها النفسی، مع عدم الإشکال فی صحّة الصلاة معها مع الغفلة عن أنّها مطلوبات نفسیة، و أنّه لو أتی بها بقصد الأمر الغیری لاجتزی بها و صحّت، کما أفتی به الفقهاء(2)، و هو المرتکز- أیضاً- فی أذهان المتشرّعة.

و الحاصل: أنّ محقّق عبادیّة العبادة لیس هو قصد الأمر الغیری، و لا یکفی فی العبادة قصد التوصّل بها إلی شی ء آخر بدون قصد عنوان العبادة، مع کفایة ذلک فی الطهارات الثلاث(3).

و الجواب عنه: إن ارید بذلک أنّه یأتی بالطهارات فی الفرض بقصد التوصّل بها إلی الصلاة- مثلًا- مع الغفلة عن أنّها ممّا یصلح للعبادیّة، نظیر فعل الستر و الاستقبال ممّا لا یقصد بفعله العبادیّة بوجه من الوجوه، فنحن ننکر صحّتها حینئذٍ، و ارتکاز أذهان المتشرّعة بذلک- أیضاً- ممنوع.

ص: 59

و إن ارید أنّ الإتیان بها بقصد التوصّل بها إلی الصلاة مع الغفلة عن أنّها مطلوبات نفسیّة و متعلّقات للأمر النفسی، مع التوجّه إلی أنّها صالحة للعبادیّة، فهو کافٍ فی تحقّق عبادیّتها، و حینئذٍ فلا إشکال أصلًا، و هو قریب ممّا أجاب به فی «الکفایة»(1) فی المقام.

فما أورده علیه المحقّق العراقی(2):- من أنّه کثیراً ما یُؤتی بها بقصد التوصُّل إلی الصلاة و بداعی الأمر الغیری، مع الغفلة عن عبادیّتها و مطلوبیّتها نفساً- محلّ إشکال و منع.

بل نقول: إنّه لا معنی لتحقّق العبادة بالأمر النفسی و لا بالأمر الغیری هنا، فإنّه لا داعویّة للأمر النفسی إلی الإتیان بالطهارات فی الفرض، فلیس عبادیّتها بالأمرِ النفسی، و الأمرُ الغیری- أیضاً- لا یصلح لذلک، بل محقّق عبادیّتها هو صلاحیّة کونها عبادة، کما یستفاد ذلک من الأخبار(3)، و لا یحتاج فی العبادة إلی تعلُّق الأمر بها و قصده بها، بل الجواب الحقیقی عن الإشکال هو ذلک، و المتقدّمان إقناعیّان، و هو مُغنٍ عنهما فی دفع الإشکالین الأوّلین.

و وجهه: أنّک بعد ما عرفت أنّ الطهارات الثلاث ممّا تصلح للعبادیّة و التقرّب بها إلیه تعالی- و المفروض أنّ المکلّف بحسب ارتکازه الذهنی متوجّه إلی ذلک أیضاً حین فعلها و لو مع قصد المقدّمیّة للغیر؛ لما عرفت من الفرق بحسب الارتکاز فی أذهان المتشرّعة بینها عند الإتیان بها و بین فعل الستر و الاستقبال بقصدهم العبادیّة فیها- اتّضح لک: أنّه لا وقع للإشکال الأوّل؛ فإنّ المثوبة مترتّبة علی فعل العبادی علی وجه الاستحقاق بناءً علی هذا القول.

ص: 60

و انقدح بذلک: الجواب عن الإشکال الثانی أیضاً، فإنّ توهّم الدور إنّما هو لزعم أنّ مُحقِّق عبادیّتها هو قصد الأمر الغیری، و قد عرفت أنّه لیس کذلک.

و بالجملة: الجواب الصحیح هو ما ذکرناه، و اختاره فی «الکفایة»(1) تبعاً للشیخ قدس سره فی «کتاب الطهارة»: من أنّ الطهارات الثلاث ممّا تصلح للعبادیّة بنفسها من دون دخل قصد الأمر مطلقاً فی عبادیّتها، فهی مستحبّة نفساً، و واجبة بالغیر، نظیر ما إذا نذر الإتیان بصلاة اللیل، فإنّها- حینئذٍ- مستحبّة ذاتاً، و واجبة بعنوان المنذور، فیجب فعل هذا المستحبّ بعنوان الوفاء بالنذر(2).

أمّا ما ذکرناه: من أنّه لا یعقل اجتماع الوجوب و الاستحباب فی عمل واحد.

فمدفوع: بأنّه لا مانع منه إذا کان للفعل عنوانان تعلّق بأحدهما الطلب الأکید، و بالآخر الطلب الغیر الأکید.

و ما یظهر من تقریرات بحث الشیخ قدس سره: من التردّد فی هذا الجواب، و جزم المقرّر بخلافه، و أنّ محقّق عبادیّة الطهارات هو قصد الأمر الغیری(3)، فقد عرفت ما فیه.

ص: 61

بقصد الأمر الغیری، فیکون آتیاً بها بعنوانها الواقعی المجهول؛ حیث إنّ الأمر المذکور لا یدعو إلّا إلی ذلک، فتتحقّق عبادیّتها بذلک القصد.

و بالجملة: للطهارات المذکورة عنوان واقعی هو الموقوف علیه، و حیث إنّه مجهول یتحقّق هذا العنوان الواقعی بقصد الأمر الغیری، و تصیر به عبادة(1).

و یرد علیه أوّلًا: ما أورده علیه فی «الکفایة»، و هو أنّه غیر وافٍ بدفع إشکال ترتّب المثوبة علیها(2)؛ لأنّها بناءً علی ما ذکر مقدّمات توصُّلیّة، و یلزمه أنّه لو فعلها ریاءً لوقعت صحیحة کافیة، و لا یمکن الالتزام به.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک لکن قصد الأمر الغیری لا یصحِّح عبادیّتها؛ لأنّ المفروض فعلها للتوصّل بها إلی الصلاة، لا التقرُّب بها إلی اللَّه تعالی المعتبر فی العبادة.

الثانی من الوجوه: ما حکاه فی «الکفایة»- لکن لم أعرف قائله- و هو أنّ لزوم وقوع الطهارات الثلاث عبادة إنّما هو لأجل أنّ الغرض من الأمر النفسی بغایاتها- أی بالطهارات کما لا یحصل بدون قصد التقرّب بموافقته، کذلک لا یحصل إلّا إذا اتی بها کذلک؛ لا باقتضاء الأمر الغیری.

و بالجملة: وجه لزوم الإتیان بها بعنوان العبادة: إنّما هو لأجل أنّ الغرض منها لا یحصل إلّا بإتیان خصوص الطهارات- بین المقدّمات- بقصد الإطاعة(3)، و الفرق بینه و بین الوجه الأوّل واضح؛ فإنّ ذوات الطهارات عبادة بناءً علی هذا الوجه، بخلاف الأوّل.

و أورد علیه فی «الکفایة»: بأنّه- أیضاً- غیر وافٍ بدفع إشکال ترتُّب المثوبة

ص: 62

علیها أیضاً(1).

لکن مرجع هذا الوجه إلی ما ذکره و ذکرناه، فإنّه لو فُرض أنّ الطهارات ممّا تصلح ذاتاً للعبادیّة و التقرّب بها إلیه تعالی، لا لمحض التوصّل بها إلی غایاتها فقط، و المکلّف- أیضاً- ملتفت إلی ذلک حین الفعل، مع قصد التوصُّل أیضاً، فلا یرد علیه واحد من الإشکالات، و لو فرض عدم صلاحیّتها للتقرّب و العبادیّة، فلا معنی لفعلها کذلک.

الثالث من الوجوه: ما حکاه فی «الکفایة»(2)- أیضاً- المنسوب إلی الشیخ قدس سره بالتزام بعضٍ فیها بأمرین لتصحیح اعتبار قصد الإطاعة فیها: تعلّق أحدهما بذات الطهارة، و الثانی بإتیانه بداعی امتثال الأمر الأوّل(3).

و فیه: أنّ هذا الجواب إنّما یفید دفع إشکال الدور فقط، و أمّا الإشکال الأوّل و الثالث فهما باقیان بحالهما.

ص: 63

ص: 64

فیه ما لا یخفی، فلا یمکن القرب و المثوبة بالمقدّمات التوصّلیة بوجه.

نعم، المقدّمة التی تصلح ذاتاً للعبادیّة و المقرّبیّة، کالطهارات إذا أتی بها مستشعراً بذلک حین فعلها، فهی مقرِّبة و عبادة یترتّب علیها المثوبة، فإنّها بما أنّها ممّا تصلحُ للعبادیّة تعلّق بها الأمر الغیری، فمع قصده- أیضاً- تقع عبادة، و قد تقدّم أنّه لا تنافی بین استحبابها ذاتاً و وجوبها بالغیر، خلافاً للمحقق العراقی؛ حیث ذکر أنّ الطهارات الثلاث تنحلّ إلی مقدّمتین: إحداهما ذواتها، و ثانیتهما کونها عبادة، فیتعلّق بکلّ واحد منهما أمر غیریّ وجوبیّ، فیلزم أن تکون ذواتها مستحبّة و واجبة کلیهما بعنوان واحد، فیضمحلّ الاستحباب.

و أمّا بناءً علی ما ذکرناه: من أنّها بما أنّها عبادة مُقدّمة للصلاة و تعلّق بها أمر غیری، فلا منافاة بین استحبابها ذاتاً و وجوبها بالغیر؛ لاختلاف متعلَّقَی الوجوب و الاستحباب باختلاف العنوان، فهی- بما أنّ ذواتها تصلح للعبادیّة- مستحبّةٌ، و بما أنّها عبادة و تتوقّف علیها الصلاة واجبةٌ، نظیر النذر إذا تعلّق بصلاة اللیل کما تقدَّم.

و أمّا ما یظهر من بعض: من أنّ الأمر النذری یکتسب العبادیّة من صلاة اللیل فی المثال، و صلاة اللیل تکتسب الوجوب من الأمر النذری(1)، فلم نتعقّله، و لم یُعلم المراد منه.

و إذا عرفت أنّ الطهارات الثلاث ممّا تصلح ذواتها للعبادیّة و المقرّبیّة، فلو توضّأ قبل دخول الوقت بداعی الاستحباب، جاز الصلاة به و الاکتفاء به؛ لعدم توقّف الصلاة إلّا علی طهارة قربیّة، و هی متحقّقة، و کذا لو دخل الوقت، لکن توضّأ بداعٍ آخر غیر داعی التوصُّل بها إلی الصلاة، مثل قراءة القرآن، و لو توضّأ للتوصُّل بها إلی الصلاة بدون قصد القربة، فهی باطلة مُطلقاً، سواء کان قبل دخول الوقت أم بعده، و لو توضّأ قبل دخول الوقت بداعی الاستحباب، لکن یعلم بأنّه سیدخل الوقت،

ص: 65

فقَصَد التوصُّل بها إلی الصلاة بعد دخول الوقت، کفی و صحّ أیضاً، و کذا لا إشکال فی الصحّة لو توضّأ بداعی الاستحباب الذاتی مع الغفلة عن وجوبها الغیری رأساً، فإنّه و إن غفل عن ذلک، لکنّه غیر غافل عن رجحانه ذاتاً، و یجوز الاکتفاء به للصلاة أیضاً.

ص: 66

و اخری: بأنّ مرجع اشتراط وجوب المقدّمة بإرادة ذیها إلی اشتراط وجوبها بإرادة نفسها؛ و ذلک لبداهة أنّه مع إرادة ذی المقدّمة یرید المقدّمة- أیضاً و اشتراطُ وجوب الشی ء بإرادة ذلک الشی ء غیرُ معقول.

أقول: ظاهر کلام صاحب المعالم قدس سره غیر ما نُسب إلیه(1)، فإنّ ظاهر کلامه هو أنّ وجوب المقدّمة إنّما هو فی حال إرادة ذی المقدّمة(2)، لا اشتراطه بإرادته، فالمقدّمة و ذوها سیّان فی الإطلاق، فلا یرد علیه إشکال لزوم تفکیک المقدّمة عن ذیها فی الإطلاق و الاشتراط.

و کذا الإشکال الثانی؛ لعدم تعبیره بالاشتراط.

نعم، یرد علیه: أنّ إرادة المقدّمة إنّما هی بعد إرادة ذی المقدّمة، و فی رتبة متأخّرة عنها لا فی حالها، و حینئذٍ فلا معنی للبعث إلی المقدّمة مع علم الآمر بإرادة المکلّف لها؛ لعدم الباعثیّة لأمره حینئذٍ(3).

لکن هذا الإشکال مشترک الورود علی القائلین بالملازمة، و لا یختصّ بما ذکره صاحب المعالم.

نعم، یرد علی خصوص مقالة صاحب المعالم قدس سره: أنّه بناءً علی ما ذکره یلزم نحو تفکیک لوجوب المقدّمة عن وجوب ذیها، مع أنّ وجوبها ترشّحی بناءً علی الملازمة.

و أمّا القول الثانی و هو ما نسب إلی الشیخ: من اشتراط وجوب المقدّمة بقصد التوصُّل بها إلی إرادة ذیها(4)، فهو غیر مُراد له قدس سره قطعاً، کما لا یخفی علی من أعطی حقّ النظر فی عبارة التقریرات، فإنّه بعد نقل مقالة صاحب «المعالم»، و بعد ذکر توجیه

ص: 67

بعضهم له، قال: إنّ مراده أنّه یشترط فی وجوب المقدّمة قصد التوصّل بها إلی إرادة ذی المقدّمة.

و بعد الإیراد علی هذا التوجیه قال: إنّا بعد ما أعطینا حقّ النظر فی الحُجج الناهضة علی وجوب المقدّمة، و استقصینا التأمّل فیها، ما وجدنا فیها رائحة من ذلک؛ کیف؟! و إطلاق وجوب المقدّمة و اشتراطه تابع لوجوب ذیها فیهما، و لا یُعقل اشتراط وجوب الواجب بإرادته؛ لأدائه إلی إباحة الواجب. قال- علی ما فی التقریرات-:

و هل یعتبر فی وقوعها علی صفة الوجوب قصد التوصّل بها إلی الغیر أو لا؟ وجهان:

أقواهما الأوّل.

و تحقیق المقام: هو أنّه لا إشکال فی أنّ الأمر الغیری لا یستلزم امتثالًا، کما عرفت فی الهدایة السابقة(1)، بل المقصود منه مجرّد التوصّل إلی الغیر، و قضیّة ذلک هو قیام ذات الواجب مقامه، و إن لم یکن المقصود منه التوصُّل به إلی الواجب کما إذا أمر عبده بشراء اللحم من السوق الموقوف علی تحصیل الثمن، و لکن العبد حصّل الثمن لا لأجل شراء اللحم، بل لأجل ما ظهر له من الامور الموقوفة علی الثمن، ثمّ بدا له امتثال أمر المولی بشراء اللّحم، فیکفی فی مقام المقدّمیّة الثمن المذکور بلا إشکال، و لا حاجة إلی إعادة التحصیل، کما هو ظاهر لمن تدبّر.

إنّما الإشکال فی أنّ المُقدّمة إذا کانت من الأعمال العبادیّة التی یجب وقوعها بقصد القربة، کما مرّ الوجه فیها بأحد الوجوه السابقة، فهل یصحّ فی وقوعها علی جهة الوجوب أن یکون الآتی بها قاصداً لإتیان ذیها أو لا؟

ثمّ فرّع علی کلّ من الوجهین فروعاً ثمّ قال: و قد نسب الثانی إلی المشهور، و لم نتحقّقه، و ما یمکن الاستناد إلیه فی تقریب مرادهم: هو أنّ الوضوء لیس إلّا مثل الصلاة فی لحوق الطلب الإیجابی بهما، غایة الأمر أنّ الداعی إلی إیجاب الواجب

ص: 68

الغیری هو التوصُّل به إلی الغیر، و الداعی إلی إیجاب الصلاة هو وجوب نفس الصلاة، و لا دلیل علی لزوم قصد دواعی الأمر.

إلّا أنّ الإنصاف أنّ ذلک فاسد؛ إذ بعد ما عرفت من تخصیص النزاع بما إذا ارید الامتثال بالمقدّمة، فنقول: لا إشکال فی لزوم قصد عنوان الواجب فیما إذا ارید الامتثال بالواجب و إن لم یجب الامتثال، و لا ریب فی عدم تعلُّق القصد بعنوان الواجب فیما إذا لم یکن الآتی بالواجب الغیری قاصداً للإتیان بذلک الغیر، فلا یتحقّق الامتثال بالواجب الغیری إذا لم یکن قاصداً للإتیان بذلک، و هو المطلوب.

أمّا الأوّل: فقد عرفت فیما تقدّم: أنّ الامتثال لا نعنی به إلّا أن یکون الداعی إلی إیجاد الفعل هو الأمر، و یمتنع دعوة الأمر إلی عنوان آخر غیر ما تعلّق الأمر به؛ لعدم الارتباط بینهما، فلو کان الداعی هو الأمر یجب قصد المأمور به بعنوانه.

و أمّا الثانی: فلأنّ الحاکم بالوجوب الغیری لیس إلّا العقل، و لیس الملحوظ عنده فی عنوان حکمه بالوجوب إلّا عنوان المقدّمیّة و الموقوف علیه، و هذه الجهة لا تلحق ذات المقدّمة إلّا بملاحظة ذیها؛ ضرورة کونها من العناوین الملحوظة باعتبار الغیر، فالاتیان بشی ء علی جهة المقدّمیّة یمتنع انفکاکه عن قصد الغیر، و إلّا لم یکن الداعی هو الأمر اللازم من أمر الغیر.

و بعبارة اخری: إنّ ذات المقدّمة معنونة بعنوانات کثیرة منها المقدّمیّة، و هذا عنوان وجوبها الغیری، فلا بدّ عند إرادة الامتثال بالمقدّمة من قصد هذا العنوان؛ لما قرّر فیما تقدّم، و قصدُ عنوان المقدّمة علی وجهٍ یکون الداعی إلی إیجاده ملاحظة المنفعة فی هذا العنوان، لا یعقل بدون قصد الغیر؛ إذ لا یعقل القصد إلی شی ءٍ یترتّب علیه فائدة لأجل تلک الفائدة بدون أن تکون تلک الفائدة مقصودة؛ لکونه تناقضاً.

ثمّ فرّع علیه مسألة .. إلی أن قال:

و کیف کان، فالظاهر اشتراط وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب و المطلوبیّة

ص: 69

بقصد الغیر المترتِّب علیها؛ لما عرفت، و یکشف عن ذلک ملاحظة الأوامر العرفیّة المعمولة عند الموالی العرفیّة و العبید، فإنّ الموالی لو أمروا عبیدهم بشراء اللحم الموقوف علی الثمن، فحصّل العبد الثمن لا لأجل اللحم، لم یکن ممتثلًا للأمر الغیری قطعاً، و إن کان بعد ما بدا له الامتثال مجزئاً؛ لأنّ الغرض فیه التوصُّل، و لمّا کانت المقدّمة العبادیّة لیست حالتها مثل تلک المقدّمة فی الاکتفاء بذات المقدّمة عنها، وجب إعادتها کما فی غیرها من العبادات، فلا یکاد تظهر الثمرة فی المُقدّمات الغیر العبادیّة، کغسل الثوب و غیره؛ ضرورة حصول ذات الواجب و إن لم یحصل الامتثال علی وجه حصوله فی الواجبات الغیریّة.

نعم، تظهر الثمرة من جهة بقاء الفعل المقدّمی علی حکمه السابق، فلو قلنا بعدم اعتبار قصد الغیر فی وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب، لا یحرم الدخول فی ملک الغیر إذا کان مقدّمة لإنقاذ غریق، بل یقع واجباً، سواء ترتّب علیه الغیر أم لا.

و إن قلنا باعتباره فی وقوعها علی صفة الوجوب، فیحرم الدخول ما لم یکن قاصداً لإنقاذ الغریق. انتهی(1).

و لا یخفی أنَّ مُراده قدس سره أنّ صدق الامتثال متوقّف علی قصد التوصُّل و الأمر الغیری، و بدونه لا یتحقّق الامتثال مع تحقّق الواجب، فإنّ هنا مقامین: الأوّل مقام صدق الامتثال فی الإتیان بالأوامر الغیریّة، و الثانی تحقّق الواجب، و الأوّل لا یتحقّق إلّا مع قصد التوصُّل و داعویّة الأمر الغیری، بخلاف الثانی، فإنّ قصد التوصُّل فیه غیر معتبر، کما لا یخفی علی من أعطی تقریراته حقّ النظر، و إن کان عبارة التقریرات مضطربة جدّاً(2)، لکن المقطوع هو أنَّ مُراد الشیخ قدس سره غیر ما هو المنسوب إلیه من

ص: 70

اعتبار قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب(1)، و أنّ النسبة فی غیر محلّها.

نعم: یرد علی ما ذکره فی ذیل عبارته- بقوله: نعم: یظهر الثمرة ... إلخ- أنّه بعد ما عرفت و ثبت أنّ قصد التوصّل إلی ذی المقدّمة غیر معتبر فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، لا فرق فی مزاحمة الحرمة للوجوب فی المثال بین قصد التوصّل إلی الغیر الواجب و عدمه.

فتلخّص: أنّه لا یعتبر عند الشیخ قدس سره فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب قصد التوصُّل بها إلی الغیر.

و منه یظهر: أنّ ما ذکره المحقّق العراقی من الاحتمالات(2) فی کلام الشیخ قدس سره کلّها مردودة و غیر مرادة له، و کذلک کثیر من الاحتمالات التی ذکرها المیرزا النائینی قدس سره(3).

و وجّه بعض المحقّقین من المحشّین ما هو المنسوب إلی الشیخ قدس سره: بأنّ مرجع الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة إلی الحیثیّات التقییدیّة، و المراد أنّ حیثیّة مقدّمیّة المقدّمة علّة لإرادة المولی إیّاها، فمرجعها إلی أنّ المقدّمة بما أنّها مقدّمة واجبة، و حینئذٍ فإن أتی المکلّف بها بما أنّها مقدّمة للغیر، فلا یعقل عدم قصد المقدّمیّة و التوصّل بها إلی الغیر(4).

و فیه: أنّ ما ذکره- من أنّ مرجع الحیثیّات التعلیلیّة .. إلخ- مسلَّم، لکن لا نُسلِّم اعتبار القصد إلی هذه الحیثیّة، فإنّ المفروض أنّ المقدّمة توصُّلیة، یکفی إیجادها بأیّ نحو کان؛ و لو بدون الإرادة، أو فی حال النوم، أو بدون الاختیار، و لا یلزم

ص: 71

الإتیان بها مع الإرادة و الاختیار مع القصد إلیها؛ لما عرفت من أنّ القصد معتبر فی تحقُّق الامتثال و صدقه، لا فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب.

و علی أیّ تقدیر هذا القول- سواء کان مراداً للشیخ قدس سره أو غیره- مردود بما أورد علیه فی «الکفایة»: من عدم إمکان اعتبار شی ء فی الوجوب إلّا إذا کان له دَخْل فیه من الملاک، و ملاکُ وجوب المقدّمة حصولُ ما لولاه لما أمکن الإتیان بذی المُقدّمة لا غیر، و قصد التوصُّل لیس دخیلًا فیه، فلا یعتبر(1).

ص: 72

فی وجوب المقدّمة إلی اشتراطه فی وجوب المقدّمة، و لا معنی له(1).

و أمّا الثانی: فکذلک، بل أسوأ حالًا منه، فإنّ لقصد إیجاد ذی المقدّمة فی الأوّل نحو تقدّم علی قصد إیجاد المقدّمة، بخلافه علی الثانی.

و أمّا الثالث: فهو- أیضاً- مستحیل بناءً علی ما ذکره فی «الکفایة»: من أنّ الإرادة لیست بالاختیار، و إلّا لتسلسلت؛ لاشتراط قدرة المکلَّف علی الإتیان بمتعلّق الأمر، و الإرادة لیست کذلک، فلا یمکن التکلیف بها(2).

لکن لو قلنا بأنّ الإرادة- أیضاً- بالاختیار- کما هو الحقّ- فلا إشکال عقلیّ علیه.

و أمّا أنّ الإرادة اختیاریّة مطلقاً فلأنّه لو لم یُرد أحد الإقامة فی بلد- مثلًا- و قال له آخر: «لو أقمتَ فی هذا البلد أعطیتُک کذا»، فإرادة الإقامة فیه لأجل حبّه و شوقه إلی ما وعده أوّلًا و بالذات، و إلی الإقامة فیه ثانیاً و بالعرض، فقد أراد بالاختیار الإقامة فی ذلک البلد.

و حینئذٍ فالصورة الثالثة غیر مستحیلة، لکن یرد علیها الإشکال المتقدّم من «الکفایة»: من أنّه لا یعتبر فی الواجب إلّا ما له دخْلٌ فیه و ملاکٌ للوجوب، و لا یعقل اشتراطه بما لا دخل له فیه(3).

ص: 73

ص: 74

بالإیصال، لزم الدور؛ لأنّ الإیصال یتوقّف علی ذی المقدّمة المتوقّف علی الإیصال(1).

الثالث: ما قرّره بعض مقرّری درس المیرزا النائینی: من أنّ وجوب المقدّمة متوقّف علی وجوب ذی المقدّمة؛ لأنّه غیری و ترشُّحی، فلو کان الواجب هو المقدّمة الموصلة، فهو یستلزم توقّف وجوب ذی المقدّمة علی المقدّمة؛ لأنّه- أیضاً- حینئذٍ مقدّمة للمقدّمة لو اعتبر الإیصال، فیترشّح من وجوب المقدّمة وجوب ذی المقدّمة، فیتوقّف وجوب کلّ منهما علی وجوب الآخر(2).

لکن هذه التقریرات کلّها مدخولة:

أمّا الأوّل: فلأنّ الموقوف غیر الموقوف علیه؛ فإنّ وجود ذات ذی المقدّمة موقوف علی وجود المقدّمة الموصلة، و اتّصاف المقدّمة بالإیصال موقوف علی وجود ذی المقدّمة، فلیس وجود المقدّمة متوقّفاً علی وجود ذی المقدّمة، و الدور التکوینی المُستحیل هو أن یتوقّف وجود کلّ واحد منهما علی وجود الآخر، و ما نحن فیه لیس کذلک کما عرفت.

أمّا الثانی: فهو- أیضاً- غیر وارد علی صاحب الفصول، فإنّه لا نسلّم المقدّمة التی ذکرها للدور، و هی دعوی بداهة أنّ المناط فی الطلب الغیری هو التوقّف لا غیر، فإنّه قائل بوجوب المقدّمة الموصلة فقط، لا مُطلق المقدّمة، و الدور المذکور مبنیّ علی وجوب مطلق المقدّمة.

و أمّا التقریب الثالث: فهو واضح الفساد؛ لأنّ الوجوب الغیری للمقدّمة یتوقّف علی الوجوب النفسی لذی المقدّمة، و لا یتوقّف الوجوب النفسی لذی المقدّمة علی وجوب المقدّمة، بل المتوقّف علی وجوب المقدّمة هو الوجوب الغیری لذیها، فالموقوف غیر الموقوف علیه.

ص: 75

الثانی من الوجوه الواردة علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة: أنّه مستلزم للتسلسل؛ و ذلک لأنّه لو فرض أنّ الواجب هی المقدّمة الموصلة، فهی تنحلّ إلی ذات المقدّمة و قید الإیصال؛ لأنّ الواجب عنده هو المقدّمة الموصلة لا مطلق المقدّمة، فذات المقدّمة- أیضاً- مقدّمة لوجود ملاک المقدّمیة فیها أیضاً، فلا بدّ من قید إیصال آخر فی وجوبها؛ لما ذکر أنّ مطلق المقدّمة لیست واجبة عنده، فتنحلّ- أیضاً- إلی ذات المقدّمة و قید الإیصال، فلا بدّ من إیصال آخر، و هکذا یذهب إلی ما لا نهایة له، و کذا فی جانب الإیصال فإنّه- أیضاً- مقدّمة، فلا بدّ من قید إیصال آخر فیه، و هکذا ..(1).

و فیه: أنّ هذا التسلسل نظیر التسلسل فی الاعتباریّات، مثل أن یقال:

الزوجیّة لازمة للأربعة، و هذا اللزوم- أیضاً- لازم، و هکذا ..

و جوابه: أنّ هذه اللزومات لیست مُتعدّدة، بل لزوم واحد، فکذا فیما نحن فیه، فإنّ الأمر متعلّق بذات المقدّمة و قید الإیصال معاً علی مذهبه، فقوله:- إنّ ذات المقدّمة- أیضاً- مقدّمة، فلا بدّ من قید الإیصال أیضاً- فیه: أنَّ هذا الإیصال بعینه هو الإیصال الأوّل لا غیر، فلا إشکال.

الثالث من وجوه الإیرادات علی القول بالمقدّمة الموصلة: أنّه بناءً علیه یلزم اتّصاف ذی المقدّمة- الذی هو مطلوب نفساً- بوجوبات متعدّدة غیریّة بعدد المقدّمات فیما لو تعدّدت؛ لأنّ ذا المقدّمة- علیه- مقدّمة لمقدّمات متعدّدة موصلة، فیترشّح من کلّ واحدة منها وجوب غیری إلی ذی المقدّمة، فیلزم ما ذکر(2).

و فیه: أنّ الواجب من المقدّمة علی مذهب صاحب «الفصول» هی المقدّمة الموصلة، فهی المتّصفة بالوجوب الغیری الترشّحی، لا مطلق المقدّمة، و ذات الواجب النفسی لیست مقدّمة موصلة لذات المقدّمة، بل هو مقدّمة لاتّصاف المقدّمات

ص: 76

بالإیصال، فلیس ذات الواجب مقدّمة موصلة؛ حتّی یتّصف بالوجوبات الغیریّة المتعدّدة بعدد المقدّمات. فاتّضح من جمیع ما ذکرنا: أنّ القول بالمقدّمة الموصلة لیس مستحیلًا.

الرابع من الوجوه ما استشکل فی «الکفایة» علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة: بأنّه مستلزم لإنکار وجوب مقدّمات کثیرة، بل أکثرها، و انحصار الوجوب بمقدّمات هی علّة تامّة لترتّب ذیها علیها، کالأفعال التولیدیّة، و أمّا غیرها فهی و إن کانت مستندة إلی علّة تامّة؛ لاستحالة وجود الممکن بدون العلّة، لکن بعض أجزاء علّتها من مقدّمات الفعل الاختیاری کالإرادة، لیس اختیاریّاً و مقدوراً للمکلّف، فلا یمکن أن یتعلّق به الوجوب(1).

و فیه: أنّه لیس المراد بالمقدّمة الموصلة العلّة التامّة لیرد علیه هذا الإشکال، بل المراد منها هی التی یقع بعدها و یترتّب علیها الواجب، سواء کان بلا واسطة أم مع واسطة أو وسائط، لا مطلق المقدّمة و إن لم یقع و یوجد الواجب بعدها، کما لا یخفی علی من أعطی حقّ النظر فی کلام صاحب «الفصول» قدس سره فإنّه مثّل بما إذا قال المولی لعبده: «اشترِ اللحم»(2)، فالذهاب إلی السوق و نحوه من المقدّمات إذا ترتّب علیها الواجب و وجد بعدها فهی متّصفة بالوجوب، مع أنّها لیست علّة تامّة للاحتیاج إلی الإرادة أیضاً.

مضافاً إلی أنّا لا نُسلِّم أنّ الإرادة غیر اختیاریّة، کما تقدّم بیانه، و لو سلّمنا أنّها غیر اختیاریّة یرد علی صاحب «الکفایة» أنّه لو قلنا بوجوب مطلق المقدّمة فالإرادة- أیضاً- من المقدّمات، فیلزم اتّصافها بالوجوب، مع أنّها غیر اختیاریة علی مذهبه، فما یدفع به هذا الإشکال هو الجواب عن الإشکال الذی ذکره.

ص: 77

و استشکل أیضاً: بأنّه بناءً علی وجوب المقدّمات الموصلة فقط؛ لو أتی بواحدة منها بدون انتظار الإیصال إلی ذی المقدّمة، أو فُرض حصول المقدّمة قبل تعلّق الوجوب بها، یلزم أن لا یسقط الأمر مع سقوطه بلا ریب و إشکال، و سقوط الأمر إنّما هو إمّا بالإطاعة، أو انتفاء الموضوع، کما إذا غرق المیّت، فیسقط التکلیف بتجهیزه و دفنه، أو بالمخالفة و العصیان، و لیس فی المقام إلّا الأوّل، فالسقوط هنا إنّما هو لأجلها(1).

و الجواب: أنّه لا مانع من القول بعدم سقوط الأمر فی الفرض؛ بناءً علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة فقط.

فتلخّص: أنّه لا یرد علی هذا القول إشکال عقلی و لا غیره.

ص: 78

بذواتها؛ لأنّ تلک الذوات بهذه الملاحظة لا تنفکّ عن المطلوب الأصلی، و لو لاحظ مقدّمة منفکّةً عمّا عداها من المقدّمات فلا یریدها جُزافاً، فإنّ ذاتها و إن کانت مورداً للإرادة، لکن لمّا کانت فی ظرف ملاحظة باقی المقدّمات معها لم تکن کلّ واحدة مرادة بنحو الإطلاق، و هذا مساوق للإیصال.

و قال المحقّق العراقی قدس سره: یمکن تصویر المسألة بصور:

إحداها: أنّ الواجب هو المقدّمة بشرط وجود سائر المقدّمات، و لازم ذلک هو الإیصال إلی ذی المقدّمة.

و ثانیتها: أنّ الواجب هو المقدّمة المقیّدة بالإیصال، و لازم ذلک وجود سائر المقدّمات.

و ثالثتها: أن الواجب هو الحصّة من المقدّمة التوأمة للإیصال(1). و حینئذٍ فهو ینتج نتیجة مقالة صاحب الفصول، مع عدم ورود الإشکالات المذکورة علیه، و لیس قولًا بوجوب مطلق المقدّمة أیضاً.

و قال بعض الأعاظم: إنّ الوجوب الغیری لم یتعلّق بکلّ واحدة من المقدّمات، بل بالعلّة التامّة، و هی مجموع المقدّمات، فیتعلّق بکلّ واحدة منها أمر ضمنی لا غیری مستقلّ(2).

و مرجع هذه الوجوه شی ء واحد تقریباً، و هو أنّ الواجب لیس مطلق المقدّمة، و لا المقدّمة المقیّدة بالإیصال، بل الواجب هی المقدّمة حال الإیصال و بلحاظ الإیصال، لکن الوجوه المذکورة مخدوشة.

توضیح ذلک: أنّ الظرف إمّا دخیل فی موضوع حکم، کما إذا قیل: «الماء فی الآنیة الکذائیّة مطلوب»، فلیس مطلق الماء فیه مطلوباً، أو لا دخل له فیه، کما إذا

ص: 79

قیل: «إنّ الذین فی المدرسة عدول»، فإنّ الظرف لا دخل له فی موضوع هذا الحکم، بل هو عنوان مشیر و معرّف له.

و حینئذٍ نقول: إنّ قید حال الإیصال و لحاظه فی قولهم: «المقدّمة واجبة حال الإیصال» لا یخلو عن أحد الفرضین اللّذین ذکرناهما: فإن کان بالنحو الأوّل فهو عین ما ذکره صاحب الفصول(1)، و إنّما الفرق بینهما فی التعبیر، و إن کان بالنحو الثانی فهو لیس إلّا القول بوجوب مطلق المقدّمة؛ لعدم التقیید فیها حینئذٍ.

و یرد علی خصوص مقالة المحقّق العراقی قدس سره(2) مضافاً إلی ما ذکر-: أنّ المُراد بالحصّة المذکورة فی عبارته هی الطبیعة المقیّدة بالإیصال، فهو عین مقالة صاحب الفصول قدس سره.

فإذا لم یرد علی مقالة صاحب الفصول إشکال عقلی، فالأمر دائر بین قوله و بین القول بوجوب مطلق المقدّمة؛ لما عرفت من أنّ الأقوال الاخر کلّها- و کذا ما أفاده المحقّق العراقی- لیست بشی ء.

و استدلّ فی «الفصول»: تارةً بأنّ الحاکم بوجوب المقدّمة هو العقل الحاکم بالملازمة، فهو لا یحکم بوجوب غیر الموصلة.

و الظاهر أنّ مراده أنّ القدر المُتیقّن هو ذاک؛ لیمتاز عن الدلیل الثالث الآتی.

و اخری: بأنّ الوجدان شاهد علی أنّه یصحّ أن یصرّح المولی: بأنّی لا ارید جمیع المقدّمات أو المقدّمات الغیر الموصلة، مع أنّه یقبّح علیه التصریح بالنهی عن المقدّمات الموصلة أو جمیع المقدّمات، و هذا دلیل علی أنّ الواجب هو المقدّمات الموصلة.

و ثالثة: بأنّه لمّا کان وجوب المقدّمة لأجل التوصّل بها إلی الإتیان بذی

ص: 80

المقدّمة، فلا بدّ أن یکون الواجب هی هذه الحیثیّة؛ أی المقدّمة من حیث الإیصال(1).

هذه خلاصة استدلالاته، و العمدة منها هو الأخیر، فإنّ الأوّلین منها مجرّد دعوی یمکن عدم قبولها کما فی «الکفایة»(2).

و أمّا الثالث: فأجاب عنه فی «الکفایة»:

أوّلًا: بمنع الصغری؛ أی أنّ وجوب المقدّمة إنّما هو للتوصّل، بل وجوبها إنّما هو لعدم تمکُّن المُکلّف و قدرته علی امتثال أمر ذی المقدّمة بدونها؛ لأنّ التوصُّل إلی ذی المقدّمة لیس من آثار وجوب المقدّمة و غایتها، بل من الفوائد التی تترتّب علیها أحیاناً بالاختیار، و بمقدّمات اخری هی مبادی اختیاره، و لا یکاد یکون مثل هذا غایة لمطلوبیّتها، و داعیاً إلی إیجادها، و إلّا یرد علیه إشکال الدور، و لزم أن یکون ذو المقدّمة واجباً نفسیّاً و غیریّاً.

و اخری: أنّه مع فرض تسلیم الصغری، لکن الکبری ممنوعة، و نمنع اعتبار التوصُّل فیها و إن سُلِّم أنّ الوجوب لأجل التوصُّل. انتهی(3).

لکن فیه أوّلًا: أنّه إن أراد أنّ غایة وجوب المقدّمة هو هذا الأمر العدمی- أی عدم إمکان إیجاد ذی المقدّمة بدونه- فهو کما تری، و لا أظنّ أن یلتزم به، فلا بدّ أن یرید أنّ الغایة له هو توقّف ذی المقدّمة علیه لا التوصّل إلی ذی المقدّمة.

و ثانیاً: أنّه علی فرض تسلیمه الصغری- أی أنّ وجوب المقدّمة للتوصّل إلی ذیها- لا یُعقل وجوب المقدّمة بدون هذه الحیثیّة؛ ضرورة أنّه إذا تعلّق الحبّ و الشوق أوّلًا و بالذات بحیثیّة کامنة فی الشی ء، کحیثیّة التوصّل إلی ذی المقدّمة فی المقدّمة، فلا محالة یتعلّق إرادته- أیضاً- بتلک الحیثیّة، و لا یُعقل تعلُّقها بحیثیّة اخری، کما هو

ص: 81

واضح، و لا فرق فی ذلک بین الواجب النفسی و الغیری.

نعم: لو جهل المُکلَّف بغایة الشی ء المأمور به، کنَیل الدرجات العالیة فی مثل وجوب الصلاة، یمکن أن یفعلها لا لأجل ذلک.

و قال بعض المحقّقین: یمکن توجیه مقالة صاحب الفصول بوجهین:

أحدهما: أن یرید بما ذکره و اختاره: أنّ الإرادة متعلّقة بکلّ واحد من السبب الفعلی و الشرط الفعلی أو المعدّ الفعلی، و لا ریب أنّ کلّ واحد منها مع قید الفعلیّة یلازم الإیصال إلی ذی المقدّمة.

الثانی: أنّ الإرادة متعلّقة بالعلّة التامّة لذی المقدّمة، و هی عبارة عن مجموع المقتضی و الشروط و المعدّ، و لا ریب فی أنّها مستلزمة للوصول إلی المعلول.

ثمّ استشکل: بأنّ الإرادة من أجزاء العلّة التامّة، و لا یمکن تعلّق الإرادة بها؛ لأنّها لیست بالاختیار.

و أجاب: بأنّا لا نُسلِّم عدم إمکان تعلّق الإرادة و الشوق بها، بل الممتنع هو البعث إلیها(1) انتهی.

أقول: یرد علی ما ذکره أوّلًا: ما أوردناه علی ما فی «الکفایة»: من أنّه لو فرض أنّ حیثیّة التوصُّلیّة علّة لوجوب المقدّمة فالواجب هو هذه الحیثیّة لا غیرها، فإنّ مرجع الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة إلی الحیثیّات التقییدیّة.

هذا إذا أراد أنّ حیثیّة المُوصِلیّة علّة لتعلُّق الإرادة بالمقدّمة.

و إن أراد أنّ حیثیّة السببیّة التامّة و الشرطیّة الفعلیّة و المعدّ الفعلی علّة لتعلّق الإرادة بالمقدّمة، فهو خلاف الوجدان.

و یرد علی ما ذکره ثانیاً- مضافاً إلی هذا الإشکال الوارد علی الأوّل-: أنّ مجموع المقتضی و الشرط و المعدّ لیس شیئاً واحداً؛ لیتعلّق به الإرادة سوی الإرادة

ص: 82

المتعلّقة بکلّ واحد من المقتضی و الشرط و المُعِدّ، فهل تری من نفسک تعلُّق إرادتک بمجموع المقدّمات من حیث المجموع، سوی الإرادة المتعلّقة بالأجزاء؛ أی أجزاء العلّة کلّ واحد منها؟!

و لا یتوهّم إرادة ذلک المحقّق أنّ مراد صاحب الفصول ذلک؛ کیف و هو أورد علی مذهبه الإیرادات المتقدّمة؟! فکیف یمکن أن یرید ذلک مع إشکاله علیه؟!

ص: 83

التقدیرین لیست نقیضاً للترک الواجب مقدّمة بعینه، سواء قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، أم خصوص المقدّمة المُوصلة، بل هی من مصادیق النقیض و أفراده، غایة الأمر أنّه بناءً علی وجوب مطلق المقدّمة، هی مصداق الترک الواجب مقدّمة، و منحصرة فی واحد، و هو الفعل، و بناءً علی وجوب المقدّمة الموصلة للنقیض مصداقان: أحدهما الصلاة، و ثانیهما ترک الترک مجرّداً عن فعل ذی المقدّمة، و هذا لیس ممّا یوجب الفرق؛ لتکون الصلاة محرّمة بناءً علی وجوب مطلق المقدّمة، و غیر محرّمة بناءً علی وجوب المقدّمة الموصلة، فإن لم یکفِ ذلک فی حرمتها و فسادها فهو کذلک فی الصورتین، و علی کلا القولین لما عرفت من عدم الفرق بینهما کی یوجب الفساد فی احداهما دون الاخری(1).

و أجاب فی «الکفایة» عن ذلک بأنّ الصلاة علی القول بالمقدّمة الموصلة من مقارنات النقیض المحرّم؛ حیث إنّها قد توجد، و قد لا توجد مع تحقّق النقیض، و هو ترک الترک الخاصّ فی کلتا الصورتین، بخلاف ما لو قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، فإنّ الصلاة و إن کانت مغایرة للنقیض مفهوماً، لکنّها متّحدة مصداقاً- و فی الخارج- معه، فتفسد.

و أمّا علی القول بالمقدّمة الموصلة فالصلاة من مقارنات النقیض المحرّم و لا یتعدّی حکم الشی ء إلی ما یلازمه، فضلًا عمّا یقارنه.

نعم، لا یمکن أن یکون الملازم محکوماً بحکم آخر مغایر لحکم اللازم(2).

أقول: لو قلنا إنّ نقیض کلّ شی ء رفعه فنقیض ترک الصلاة المقیّد بالإیصال رفع ذلک المقیّد؛ و بعبارة اخری ترک الترک الخاصّ، و هو أمر عدمی، و الصلاة فعل وجودی، و حیثیّة الوجود تناقض حیثیّة العدم، فلا یعقل أن تکون الصلاة عین ترک

ص: 84

الترک الخاصّ لا مفهوماً و لا مصداقاً؛ کی یقال إنّها متّحدة معه خارجاً و ذاتاً، و کذلک لو قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، فإنّ ترک الترک المطلق- حینئذٍ- نقیض للواجب مقدّمة، و الصلاة أمر وجودی، و قد عرفت أنّ حیثیّة الوجود تطرد حیثیّة العدم، و لا یعقل الاتّحاد الذاتی بینهما.

فما ذکره من الفرق بین القولین فی الثمرة غیر سدید، و قضیّة ما ذکرنا عدم بطلان الصلاة علی کلا القولین، کما أفاده الشیخ قدس سره(1).

و إن قلنا: إنّه یکفی فی الحرمة و الفساد لو کان بینهما نحو اتّحاد عَرَضیّ، و فی اصطلاح بعض: مصدوقیّة شی ء للمحرّم و إن لم یتّحدا ذاتاً، فمقتضاه فساد الصلاة علی کلا القولین، فلا وجه للتفصیل بینهما.

هذا کلّه لو قلنا: إنّ نقیض کلّ شی ء رفعه(2).

و إن قلنا: إنّ نقیض کلّ شی ء رفعه، أو المرفوع به(3)- لعدم قیام الدلیل علی الأوّل- فالصلاة- حینئذٍ- نقیض للترک الواجب علی کلا القولین؛ لأنّها ممّا یرفع به الواجب، و هو ترک الصلاة، فلا فرق بین القولین حینئذٍ- أیضاً- و ذلک لأنّ الصلاة کما أنّها نقیض للواجب بهذا المعنی علی القول بوجوب مطلق المقدّمة، کذلک هی نقیض له علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة، لا أنّها من مقارناته.

و توهّم: أنّها من مقارنات النقیض علی مذهب صاحب الفصول؛ باعتبار أنّه قد یتحقّق النقیض بدونها، فلیس بصحیح؛ لأجل أنّ عدم کونها نقیضاً له إنّما هو باعتبار سلب الموضوع، ففی صورة عدم الإتیان بها فهی لیست موجودة حتّی تکون نقیضاً، و إلّا فهی مع وجودها نقیض لازم للترک الخاصّ الواجب.

ص: 85

و بالجملة: ما ذکروه ثمرةً للقول بالمقدّمة الموصلة غیر صحیح.

و قال بعض المحقّقین فی المقام: إنّ المراد بالمقدّمة الموصلة هی العلّة التامّة، فهی تنحلّ إلی ذات العلّة و الإرادة، أو المقدّمة التی لا ینفک وجودها عن وجود ذی المقدّمة، و هی- أیضاً- تنحلّ إلی ذاتٍ و قیدِ عدمِ الانفکاک، و علی أیّ تقدیر فإرادة المولی متعلّقة بمجموع المقدّمة المرکّبة من الجزءین، و نقیض ذلک المجموع هو مجموع نقیض کلّ واحد من الجزءین، و هو المنهیّ عنه المحرّم، فالواجب- فیما نحن فیه- مقدّمةً هو مجموع ترک الصلاة مع الإرادة أو عدم الانفکاک، فنقیض ترک الصلاة هو الصلاة، و نقیض الإرادة أو عدم الانفکاک عدمهما، فمجموع الصلاة مع عدم الإرادة أو الانفکاک هو المنهیّ عنه المحرّم، فالصلاة منهیّ عنها، فتصیر فاسدة؛ لأنّه مع الإتیان بالصلاة یتحقّق الجزء الآخر للنقیض، و هو عدم الإرادة أو عدم عدم الانفکاک لا محالة؛ بناءً علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة.

و بالجملة: أنّ صاحب الکفایة زعم: أنّ نقیض المرکّب واحد، و هو رفعه، و أنّ الصلاة من مقارناته، فلا تصیر محرّمة، لکنّه لیس کذلک، فإنّ نقیض المرکّب هو المرکّب من نقیض کلّ واحد من أجزائه. انتهی ملخّص کلامه(1).

و قال المحقّق العراقی قدس سره مثل قوله، و زاد ما ملخّصه: أنّ اللازم من تعدُّد النقیض للواجب المتعدّد، هو مبغوضیّة أوّل نقیض یتحقّق فی الخارج؛ لأنّه بوجود یتحقّق عصیان الأمر، فیسقط، فلا یبقی موضوع لمبغوضیّة غیره؛ لعدم الأمر علی الفرض، فأوّل نقیض یتحقّق فی الخارج هو فعل الصلاة، فتصیر مبغوضة؛ لصیرورتها نقیضاً لترک الصلاة الموصل، و إذا کان الآتی بالصلاة غیر مُرید للإزالة علی تقدیر عدم الإتیان بالصلاة، فعدم إرادة الإزالة هو المبغوض، و لا تصل النوبة إلی مبغوضیّة

ص: 86

الصلاة؛ لسقوط الأمر الغیری بعصیانه بترک الإرادة(1).

أقول: الکلام هنا إمّا فی مقام الثبوت و الواقع، و إمّا فی متعلّق الإرادة:

أمّا الأوّل: فمجموع المرکّب من أمرین أو أکثر لیس من الموجودات التکوینیّة سوی وجود الأجزاء، فإنّ مجموع زید و عمرو لیس أمراً متحقّقاً غیر وجودهما، بل المجموع أمر اعتباری، و حینئذٍ فنقیض ذلک- أیضاً- کذلک، فنقیض زید عدمه، و نقیض عمرو کذلک، و لیس مجموعهما أمراً ثالثاً غیر کلّ واحد، لا مجموع النقیضین.

هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا إذا لاحظنا متعلّق الإرادة- بناءً علی القول بالمقدّمة الموصلة- فإرادة المولی تعلّقت بمجموع ترک الصلاة مع إرادة الإزالة- مثلًا- باعتبارهما شیئاً واحداً و استراح المحقّق العراقی قدس سره منه؛ حیث ذهب إلی أنّ وحدة الموضوع و تعدّده إنّما هو بوحدة الحکم و تعدّده، و لکن قد تقدّم: أنّ هذا فاسد، فإنّ المرید لمجموعٍ مرکّب من أجزاء یلاحظه و یعتبره شیئاً واحداً أوّلًا، ثمّ یبعث نحوه، فیکون متعلّق البعث واحداً اعتباراً قبل تعلّق الحکم به، و علی أیّ تقدیر فالمراد و المبعوث إلیه شی ء واحد اعتباری، و نقیضه- أیضاً- أمر اعتباری متعلَّق للإرادة الأکیدة، و هو مجموع نقیض الجزءین، و هو عدم ذلک الأمر الاعتباری، و حینئذٍ فإن قلنا:- إنّه یکفی فی فساد الصلاة انطباق العنوان المحرّم بنحوٍ ما و إن لم یکن المنطبق متّحداً مع المنطبق علیه ذاتاً و حقیقةً- تصیر الصلاة محرّمة بناءً علی القول بالمقدّمة الموصلة أیضاً.

و إن قلنا بأنّه لا یکفی فی الفساد ذلک، بل لا بدّ فیه من اتّحادها مع عنوان المحرّم حقیقةً، فلا تصیر باطلة.

ص: 87

ص: 88

هو علیه ممّا یوجب طلبه، فیطلبه نفسیّاً أو غیریّاً، و إمّا متعلّق لهما تبعاً للإرادة الاخری الملازمة للُاولی، من دون التفات إلی ما یوجب إرادته، لا بلحاظ الأصالة و التبعیّة فی مقام الدلالة و الإثبات(1).

و فیه: أنّ هذا التقسیم غیر سدید، فإنّ المناسب- حینئذٍ- أن یقول: إمّا أن یکون الشی ء مُلتفتاً إلیه بالنسبة للمولی المرید مفصّلًا، فهو الأصلیّ، أو لا کذلک، فهو التبعیّ.

و لذا عدل عنه بعض الأعاظم من المحشّین و ذهب إلی أنّ هذا التقسیم إنّما هو فی مقام الإثبات و الدلالة، و قال: إنّه لمّا کانت إرادة ذی المقدّمة علّة لإرادة المقدّمة و فاعلیّة الفاعل یترشّح و ینشأ منها إرادة المقدّمة؛ باعتبار أنّ إرادة ذی المقدّمة علّة لإرادة المقدّمة فوجوب المقدّمة غیریّ، و وجوب ذیها نفسیّ، و باعتبار أنّ وجوب المقدّمة ترشّحیّ و ناشٍ من إرادة ذی المقدّمة، فوجوب المقدّمة تبعیّ، و وجوب ذیها أصلیّ(2).

و فیه: أنّه قد مرّ مراراً: أنّه لا معنی لترشّح إرادة من إرادة اخری، بل کلّ واحدة منها مستقلّة مغایرة للُاخری، و لیست إحداهما علّة للُاخری، بل الفاعل للإرادة هو النفس فی إرادة المقدّمة وذی المقدّمة کلیهما، و أنّ إرادة ذی المقدّمة ناشئة عن الاشتیاق إلیه، و تتبعه إرادة المقدّمة، و لو کانت إرادة ذی المقدّمة علّة لإرادة المقدّمة للزم وجوب شی ءٍ یعتقد المرید أنّه مقدّمة، مع أنّه لیس بمقدّمة واقعاً و فی علم المکلَّف؛ لوجود العلّة، و هی إرادة ذی المقدّمة.

فالحقّ هو ما ذکره صاحب الفصول قدس سره فی مقام التقسیم، و أنّ هذا التقسیم إنّما

ص: 89

هو فی مقام الإثبات و الدلالة(1).

ص: 90

أقول: ما ذکره فی «الکفایة»: من أنّ الواجب التبعیّ هو ما لم یتعلّق به إرادة مستقلّة، و ما ذکره فی الحاشیة: من أنّ المناط فی التبعیّة عدم تفصیلیّة القصد و الإرادة بشی ء؛ أی عدمها بنحو السالبة البسیطة المحصَّلة؛ أی الإرادة التی لم تکن مستقلّة أو مفصّلة، فإنّه یمکن صدق السلب المحصّل بانتفاء الموضوع- أیضاً- فلا یصحّ الاستصحاب المذکور؛ لاحتمال انتفاء الموضوع فی صدق السلب.

و إن أراد بنحو المعدولة المحمول؛ أی الإرادة الغیر المستقلة أو الغیر المفصّلة فی القصد، فإنّها و إن احتاجت إلی وجود الموضوع؛ لأنّها موجبة، لکن لم تتحقّق الإرادة متّصفة بعدم هذا القید و الوصف العدمی فی الأزمنة السابقة کی تستصحب، کما لا یخفی.

ص: 91

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی التفصّی عن هذا الایراد بما حاصله: إنّه یمکن أن تُضمّ هذه النتیجة إلی کُبریات اخری، فیثمر، فإنّه إذا قلنا بثبوت الملازمة أمکن الاتیان بالمقدّمة بقصد أمرها الغیری، فتتحقّق القربة بها، کما کانت تتحقّق إذا قصد بها امتثال أمر ذی المقدّمة، فتتحقّق التوسعة فی التقرّب، بخلاف ما إذا قلنا بعدم ثبوت الملازمة، فإنّه لا یتحقّق التقرّب- حینئذٍ- إلّا بالإتیان بالمقدّمة بقصد امتثال أمر ذیها.

و بالجملة: لو قلنا بالملازمة إذا أتی المکلّف بالمقدّمة بقصد أمرها الغیری تتحقّق عبادیّتها، و یتقرّب بها إلی اللَّه تعالی، بخلاف ما إذا لم نقل بها.

و تظهر- أیضاً- فیما إذا أتی المکلّف بالمقدّمات بدون ذیها، فإنّه یستحقّ الاجرة هنا علی القول بالملازمة، بخلاف ما لو قلنا بعدمها، فإنّه لا یستحقّ بالمقدّمات شیئاً.

انتهی محصّل کلامه علی ما فی التقریرات(1).

ص: 92

الملازمة للإیصال؛ لأنّ المقدّمة الواجبة- حینئذٍ- ملازمة لوجود ذی المقدّمة، و لا ینفکّ عنها؛ کی یقال باستحقاق الاجرة بإتیان المقدّمات بدون ذی المقدّمة.

و ثانیاً: قد عرفت أنّ امتثال الأوامر الغیریّة لا یُعدّ إطاعة، و لا ترکه مخالفة؛ کی یستحقّ الاجرة بامتثالها، فلا یندفع الإشکال بما ذکره.

فتلخّص: أنّه لا یترتّب علی المسألة ثمرة.

ص: 93

إلیه.

و الحاصل: أنّ الوجودین و إن لم یکونا دخیلین فی ثبوت اللازم للماهیّة، لکنّهما لا ینفکان عن نحو وجود لها.

و علی أیّ تقدیر فالاستصحاب الموضوعی- أی استصحاب عدم الملازمة- غیر جارٍ؛ لأنّ عدم الملازمة لوجوب المقدّمة، إمّا بنحو السلب المحصل، أو بنحو سلب الحمل، کأن یقال: وجوب المقدّمة لم یکن لازماً لوجوب ذی المقدّمة، أو وجوب المقدّمة الذی لم یکن لازماً:

فعلی الأوّل فحیث إنّ السالبة یمکن صدقها بانتفاء الموضوع لم یجرِ الاستصحاب.

و علی الثانی لم یتحقّق عدم وجوب المقدّمة فی زمانٍ مع اتّصافه بعدم لزومه لوجوب ذی المقدّمة کی یستصحب.

مُضافاً إلی أنّه یعتبر فی الاستصحابات الموضوعیّة ترتُّب أثر شرعیّ علیه، و لیس فی المقام ذلک الأثر الشرعی العملی، فإنّ القائل بعدم الملازمة- أیضاً قائل بوجوب المقدّمة عقلًا و لو مع القطع بعدم الملازمة، فضلًا عن استصحابه.

و أمّا الاستصحاب الحکمی- أی استصحاب عدم الوجوب- فهو و إن کان مسبوقاً بالعدم و لو قبل وجوب ذی المقدّمة، لکن لا أثر عملی یترتّب علی هذا الاستصحاب؛ لما عرفت من أنّ القائل بعدم الملازمة- أیضاً- قائل بوجوب المقدّمة عقلًا.

فتلخّص: أنّه لا أصل موضوعی أو حکمی عند الشکّ فی وجوب المقدّمة.

و أمّا توهّم: أنّ الاستصحاب الحکمی یستلزم التفکیک بین الوجوبین(1)،

ص: 94

فمدفوع: بأنّ المفروض أنّ الملازمة مشکوکة، فکیف یتوهّم استلزامه لذلک؟!

و أجاب عنه فی «الکفایة»: بأنّ الاستصحاب إنّما یستلزم التفکیک بین الوجوبین الفعلیّین- لو کان هو المدّعی- لا الوجوبین الواقعیّین(1).

و فیه: أنّک قد عرفت أنّ المفروض أنّ الملازمة مشکوکة، و لیست ثابتة، و معه لا وقع لهذا الجواب.

مع أنّه لو فرض جریان الاستصحاب فالملازمة شأنیّة علی فرض ثبوتها واقعاً، کما حُقّق ذلک فی مقام الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی.

و الحاصل: أنّه لو تمّ أرکان الاستصحاب فلا مانع من جریانه باحتمال عدم إمکانه واقعاً، و إلّا یلزم عدم جریانه فی کثیر من موارده لمکان هذا الاحتمال فیها.

ص: 95

الثالثة: أن یقال: هل المقدّمة واجبة؛ بمعنی أنّ المولی لو التفت إلیها بعث إلیها؟

الرابعة: أن یقال: إرادة ذی المقدّمة هل هی علّة لإرادة المقدّمة؛ بحیث تترشّح منها هذه بنحو لازم الماهیّة أو لا؟

الخامسة: أنّ المرید لذی المقدّمة هل هو مرید للمقدّمة أو لا؟

هذه هی الوجوه المتصوّرة فی المقام لعنوان البحث.

فنقول: الأقوال فی المسألة مختلفة، و العمدة هو القول بوجوبها مطلقاً(1) فی قبال القول بعدم وجوبها کذلک(2).

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره(3)، أو الشرط و غیره(4)، فلیس بمهمّ، فلا بأس بالإشارة إلی بعض الاستدلالات التی ذکروها لوجوب المقدّمة:

فاستدلّ فی «الکفایة»: بأنّ الوجدان أقوی شاهد علی أنّ الإنسان لو أراد شیئاً له مقدّمات أراد تلک المقدّمات- أیضاً- بحیث لو التفت إلیها ربما یجعلها فی قالب الطلب، و یقول مولویّاً: «ادخلِ السوقَ و اشترِ اللحم» .. إلی أن قال:

و یُؤیِّد الوجدانَ- بل و یکون من أوضح البرهان- وجودُ الأوامر الغیریّة فی الشرعیّات و العرفیّات؛ لوضوح أنّه لا یکاد یتعلّق بمقدّمةٍ أمرٌ غیریّ إلّا أن یکون فیها مناطه و ملاکه، و إذا کان فیها کان فی مثلها(5).

و قال المحقّق العراقی ما حاصله: إنّ الإرادة التشریعیّة علی وِزان الإرادة التکوینیّة، ففی الإرادة التکوینیّة و الفاعلیّة من یرید شیئاً یرید ما یتوقّف حصول ذلک

ص: 96

الشی ء علیه أیضاً، فالإرادة التشریعیّة- أیضاً- کذلک، و لا یمکن إرادة ذی المقدّمة بدون إرادة المقدّمات فی الإرادة المباشریّة التکوینیّة، فالإرادة التشریعیّة کذلک، فثبت أنّ إرادة ذی المقدّمة مستلزمة لإرادة المقدّمة(1).

أقول: أمّا الإحالة علی الوجدان فهو مجرّد دعوی لا شاهد علیها، فیمکن أن یدّعی آخر حکم الوجدان علی خلافه.

و أمّا الاستشهاد بوقوع ذلک فی الشرعیّات و العرفیّات مولویّاً، فهو ممنوع.

و أمّا ما یتراءی فی بعض الموارد من وقوع البعث إلی المقدّمات فی الشریعة المقدّسة أو فی العرفیّات، فهو أمر إرشادی، أو لأجل مصلحة اخری، أو کنایة أو تأکید للبعث إلی ذی المقدّمة، و إلّا فمن البدیهیّات أنّه کثیراً ما یبعث المولی عبده إلی ذی المقدّمة مع الغفلة عن مقدّماته، فضلًا عن البعث إلیها، فإن دعوی أنّ البعث إلی ذی المقدّمة هی عین البعث إلی المقدّمة، غیر معقولة؛ فإنّ الأمر بذی المقدّمة لا یدلّ علی ذلک لا بمادّته و لا بهیئته.

و کذلک لا شاهد لدعوی الوجوب التقدیری؛ بمعنی أنّه لو التفت إلیها لبعث نحوها، و کذا لا معنی لتولّد إرادة من إرادة اخری و ترشّحها منها.

و أمّا دعوی أنّ الإرادة التشریعیّة علی وِزان الإرادة التکوینیّة- إلی آخر ما ذکره المحقّق العراقی قدس سره- فهی- أیضاً- مجرّد دعوی لا شاهد علیها و لا برهان، بل البرهان علی خلافها؛ لأنّک بعد ما عرفت أنّه لا معنی لتولّد إرادة عن اخری تعرف أنّ القیاس باطل؛ لأنّ العقل یحکم بأنّ من یرید شیئاً یرید مقدّماته بإرادة مستقلّة؛ لأنّ لکلّ واحد من الإرادتین مبادی علی حدة من التصوّر و التصدیق بالفائدة بلا فرق بینهما أصلًا، و أمّا المولی فیرید البعث إلی ذی المقدّمة لوجود مبادیه فی نفسه، و لا یرید

ص: 97

البعث إلی المقدّمات لعدم وجود مبادیها فی نفسه، بل هی موجودة فی نفس العبد، و معه لا فائدة للبعث نحو المقدّمة.

و استدلّ أبو الحسین البصری لوجوب المقدّمة: بأنّها لو لم تجب لجاز ترکها، و حینئذٍ فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق، و إلّا خرج الواجب عن کونه واجباً(1).

ص: 98

ترکها- الموجب لترک ذی المقدّمة- من العصیان و العقاب(1).

فتلخّص: أنّه لا دلیل علی الملازمة مطلقاً یعتدّ به.

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره(2) فلا کلام فیه یعتمد علیه.

و أمّا التفصیل بین الشرط العقلیّ و العادیّ و بین الشرعیّ بثبوت الملازمة فی الثانی دون الأوّل، فلأجل أنّ العقل و العادة یقضیان بوجوب الأوّلین، فلا احتیاج فیهما إلی الوجوب الشرعیّ، بخلاف الشرط الشرعیّ، فإنّه لو لا وجوبه شرعاً لما کان شرطاً؛ حیث إنّه لیس ممّا لا بدّ منه عقلًا أو عادةً(3).

و فیه أوّلًا: أنّه إن ارید أنّ شرطیّة الثالث تتوقّف علی تعلّق الأمر به فی مقام الثبوت و نفس الأمر، ففساده واضح فإنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیّتین، و لا دخل للأمر فیها، بل تعلّق الأمر بالشرط موقوف علی شرطیّته واقعاً، فلو توقّفت شرطیّته علی تعلّق الأمر به لزم الدور.

و إن ارید أنّ الاحتیاج فی الشرط الشرعیّ إلی الأمر، إنّما هو لأجل کشفه عن شرطیّته الواقعیّة، فإن ارید أنّ الکاشف عنها أمر مستقلّ فهو مسلّم، لکنّه خارج عن مسألة المقدّمة؛ لأنّ النزاع إنّما هو فی وجوبها الغیری، لا الوجوب المستقلّ.

و إن ارید أنّ الکاشف أمر غیریّ و بعث مسبَّب عن البعث إلی ذی المقدّمة، أو إرادة مترشّحة عن إرادة ذی المقدّمة، فلا یمکن کاشفیّة الأمر الغیریّ عن شرطیّة شی ء واقعاً؛ و ذلک لأنّ الملازمة علی تقدیر ثبوتها فیما إذا علم بمقدّمیّة شی ء بالوجدان، کنصب السلّم، فیقال: إنّه واجب؛ لأنّه مقدّمة للکون علی السطح، و أمّا إذا لم یعلم

ص: 99

بمقدّمیّة شی ء فلا، کما إذا لم یعلم بشرطیّة الوضوء للصلاة، فلا یکشف عن شرطیّته الأمرُ الغیری المترشّح عن الأمر بالصلاة، و هو واضح، و إذا فُرض تعلُّق الأمر بالصلاة المتقیِّدة بالوضوء، یصیر الوضوء شرطاً عقلیّاً، یحکم العقل بلزوم الإتیان به.

ص: 100

یکون عارفاً فإنّ العارف یخلق بهمّته.

و قال فی «الدرر»: إنّ العناوین المحرّمة علی ضربین:

أحدهما: أن یکون العنوان بما هو مبغوضاً من دون تقیید بالاختیار و عدمه من حیث المبغوضیّة، و إن کان له دخل فی استحقاق العقاب إذ لا عقاب إلّا علی الفعل الصادر باختیار الفاعل.

الثانی: أن یکون الفعل الصادر عن إرادة و اختیار مبغوضاً؛ بحیث لو صدر لا عن اختیار لم یکن مبغوضاً و منافیاً لغرض المولی، کالأفعال التولیدیة .. إلی أن قال:

ففی القسم الأوّل: إن کانت العلّة مرکّبة من امور یتّصف المجموع منها بالحرمة، تکون إحدی المقدّمات- لا بشخصها- محرّمة، إلّا إذا أوجد باقی المقدّمات، و انحصر اختیار المکلّف فی واحد معیّن، یجب ترکه معیّناً من باب تعیّن أحد أفراد الواجب التخییریّ بالعَرض، فإنّ ترک أحد الأجزاء واجب علی سبیل التخییر، فإذا وجد الباقی، و انحصر اختیار المکلّف فی واحدة منها معیّنة، یجب ترکها.

و أمّا الثانی:- أعنی ما إذا کان الفعل المقیّد بالإرادة محرّماً، فلا تتّصف الأجزاء الخارجیّة بالحرمة؛ لأنّ العلّة التامّة للحرام هی المجموع المرکّب منها و من الإرادة، و لا یصحّ إسناد الترک إلّا إلی عدم الإرادة؛ لأنّه أسبق مرتبةً من سائر المقدّمات- فقد عُلم ممّا ذکرنا أنّ القول بعدم اتّصاف المقدّمات الخارجیّة للحرام بالحرمة مطلقاً؛ لسبق رتبة الصارف و عدم استناد الترک إلّا إلیه، ممّا لا وجه له، بل ینبغی التفصیل(1). انتهی.

أقول: و یرد علی ما ذکره فی القسم الأوّل: أنّه بعد الإتیان بالأخیرة من المقدّمات، أیضاً یتمکّن المکلّف من ترک الحرام بإرادة عدمه و ترکه کالشرب مثلًا، و الإرادة- أیضاً- لا تتّصف بالوجوب و الحرمة- بناءً علی أنّها غیر اختیاریّة علی ما

ص: 101

ذهب إلیه بعضهم- فلا تتّصف واحدة من المقدّمات بالحرمة.

و یرد علی ما ذکره فی القسم الثانی: أنّ الإرادة فی الفرض جزء المبغوض؛ لأنّه قدس سره فرض أنّ الفعل وحده فیه لیس مبغوضاً، بل هو مع الإرادة، فحرمتها لیست لأجل أنّها مقدّمة، بل لأنّها نفس المحرّم.

و لو سلّم ذلک- بتوجیه أنّ التقیّد داخل و القید خارج- یرد علیه ما أوردناه علی ما فی «الکفایة»: من أنّه یتوسّط بین الإرادة و الفعل مقدّمات اخر، کالأخذ بالید و تحریک عضلات الحلق فی الشرب، و لا بدّ فی کلٍّ منها من إرادة مستقلّة، فیتمکّن المکلّف من ترک الفعل مع وجود أصل إرادته أیضاً.

و التحقیق فی المقام: یستدعی تقدیم مقدّمة، و هی: أنّ الحرمة هل هی عبارة عن المبغوضیة، أو أنّها عبارة عن طلب الترک، أو أنّها عبارة عن المنتزع عن الزجر عن الشی ء؟ و الحق هو الأخیر فی قبال الوجوب المنتزع عن الأمر بشی ء و الإغراء نحوه، فکما أنّ الأمر عبارة عن إغراء المکلّف نحو الفعل، کذلک النهی عبارة عن زجره عن الفعل، کإغراء الکلب نحو الصید، أو زجره عنه بالألفاظ المخصوصة، و لیست الحرمة عبارة عن البغض بالنسبة إلی الفعل، فإنّ البغض کالحبّ متقدّم علی الزجر و البعث بمرتبتین؛ تعلُّقهما بالشی ء أوّلًا، ثمّ إرادته أو کراهته، ثمّ یقع الزجر أو البعث، و حینئذٍ فالحرمة لیست عین البغض، کما أنّ الحبّ لیس عین الوجوب؛ لعدم إمکانه، فما یظهر من المحقّق العراقی قدس سره من أنّ الحرمة عبارة عن البغض(1)، غیر صحیح.

إذا عرفت ذلک نقول: بناءً علی ثبوت الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و بین وجوب المقدّمة، هل هی متحقّقة بین حرمة الشی ء و بین مقدّماته مطلقاً، أو لا مطلقاً، أو التفصیل بین مقدّماتها: بحرمة بعضها المعیّنة، أو الغیر المعیّنة؟ وجوهٌ.

ص: 102

و الحقّ: هو عدم حرمتها مطلقاً؛ و إن قلنا بالملازمة بین مقدّمة الواجب و بین ذیها؛ و ذلک لأنّ وجوب المقدّمة علی تقدیره إنّما هو لأجل توقّف ذی المقدّمة علیها، فلو توقّف علی کلّ واحدة منها وجبت کذلک؛ بحیث لو لم یأتِ بواحدة منها لم یتمکّن من فعل ذی المقدّمة، فیمکن اتّصاف جمیعها بالوجوب، بخلاف مقدّمات الحرام، فإنّه لا یتوقّف ترک الحرام علی ترک مقدّماته کلّاً أو بعضاً؛ بحیث لو فرض أنّ المکلّف أتی بجمیع مقدّماته، فهو مع ذلک مختار فی فعل الحرام و ترکه بالإرادة و تحریک عضلات الحلق- مثلًا- فی شرب المحرّم و ازدراده و عدمها، کما لا یخفی، فلا دخل لإیجاد المقدّمات فی اختیار الفعل و عدمه، بخلاف مقدّمة الواجب، فإنّها من حیث توقّف ذو المقدّمة علی کلّ واحدة منها، أمکن اتّصاف کلّ واحدة منها بالوجوب، و هو واضح.

ص: 103

ص: 104

دورانها فی جمیع أبواب الفقه، و الاحتیاج إلیها فیه، و إلّا فهی من المباحث اللغویة، یبحث فیها عمّا هو مدلول اللفظ لغةً و عرفاً لا غیر، و إلّا فلیست هی من المسائل الاصولیّة.

الأمر الثانی: أنّهم ذکروا: أنَّ المُراد بالاقتضاء فی عنوان المسألة لیس هو معناه اللُّغویّ؛ لأنّه لا تأثیر و تأثّر فی المقام، بل المراد به ما هو الأعمّ من العینیّة و الجزئیّة و اللزوم اللفظی؛ من جهة التلازم بین طلب أحد الضدّین و طلب ترک الآخر، أو من جهة المقدّمیّة(1)؛ لیشمل جمیع الوجوه و الأقوال المذکورة فی المسألة.

و فیه ما لا یخفی:

أمّا أوّلًا: فلأنّ ذلک یُنافی عدّهم هذه المسألة من المسائل الاصولیّة العقلیّة، فإنّ دلالة المطابقة- کما هو مُقتضی دعوی العینیّة، و کذلک التضمّن و الالتزام بناءً علی مذهبهم- من الدلالات اللفظیّة، فکیف یمکن التوفیق بین عدّ هذه المسألة من المسائل العقلیّة و بین تفسیر الاقتضاء بهذا المعنی الأعمّ من الدلالات الثلاث؟!

و أمّا ثانیاً: فإطلاق لفظ الاقتضاء بالمعنی المذکور فی عنوان المسألة غلط، و لیس مجازاً؛ لأنّه یعتبر فی المجاز و استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له من المناسبة و العلاقة بینه و بین المعنی الموضوع له، و هی فیه منتفیة، مضافاً إلی أنّه لا جامع بین المعانی المذکورة یُستعمل لفظ الاقتضاء فیه، فالأولی إسقاط لفظ الاقتضاء فی العنوان؛ لعدم الاحتیاج إلیه، بل هو مُخلٌّ بالمقصود، و یقال فی عنوان البحث: الأمر بالشی ء هل یستلزم النهی عن ضدّه أو لا؟ کما سیظهر.

و الاستلزام- أیضاً- إمّا من جهة المقدّمیّة، کما هو العمدة فی المقام، فإنّ الحقّ أنّ هذه المسألة من شُعب مسألة مقدّمة الواجب، و إمّا لأجل التلازم بین إرادة طلب الشی ء و بین إرادة طلب ترکه، أو بین البعث إلی الشی ء و بین الزجر عن ضدّه.

ص: 105

إذا عرفت ذلک نقول: هل الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه مطلقاً، أو لا یستلزم النهی عن ضدّه مطلقاً، أو التفصیل بین الضدّ العامّ و بین الضدّ الخاصّ؛ بالاستلزام فی الأوّل دون الثانی؟

ص: 106

الضدّین و وجود الآخر کمال الملاءمة، من دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدیم أحدهما علی الآخر(1).

أقول: من الواضح أنّ ذلک بمجرّده لا یثبت أنّهما فی مرتبة واحدة، فإنّ بین العلّة و المعلول کمال المُلاءمة، مع أنّها متقدّمة علی المعلول بحسب الرتبة، فلا بدّ من توجیه کلامه قدس سره بأنّ عنوان التقدّم و التقارن و التأخّر، کلّ واحد مع الآخر من الأضداد التی لا رابع لها؛ کی یثبت المقارنة بنفی التقدّم و التأخّر بینهما. فنقول:

قد یُقال فی إثبات أنّ أحد الضدّین فی مرتبة الضدّ الآخر: إنّ المصداق علی قسمین: ذاتیّ حقیقیّ، و عرضیّ مجازیّ، و الأوّل مثل مصداقیّة البیاض للأبیض، و زید للإنسان، و الثانی مثل مصداقیّة الجسم الأبیض للأبیض، و مصداقیّة زید للضاحک، و حینئذٍ فالسواد الخاصّ- مثلًا- مصداق حقیقی للسواد و ذاتیّ له، و هو- أیضاً- مصداق عرضیّ لمفهوم عدم البیاض، فإذا کان شی ء مصداقاً لمفهومین- و إن کان أحدهما مصداقاً حقیقیّاً، و الآخر عرضیّاً- فهذان المفهومان فی رتبة واحدة؛ لا تقدّم و تأخّر لأحدهما علی الآخر، هذا غایة ما یُمکن أن یقال فی المقام.

و لکنّه فاسد؛ و ذلک لأنّ وجود أحد الضدّین لیس مصداقاً عرضیّاً لعدم الآخر، و لو فرض إطلاق عدم البیاض علی السواد فهو مسامحة فی الاستعمال؛ و ذلک لأنّه یعتبر فی مصداقیّة شی ء لمفهوم- و إن کانت عرضیّة- وجودُ خصوصیّة و حیثیّة فی المصداق کامنة فی المفهوم المنطبق علیه، و إلّا لزم مصداقیّة کلّ شی ء لکلّ مفهوم، و لا یعقل أن یکون السواد الخاصّ واجداً لحیثیّة کامنة فی مفهوم عدم البیاض، فإنّ الوجود نقیض العدم، فکیف یمکن أن یکون العدم واجداً لخصوصیّة موجودة فیه؟! فلا یصحّ أن یقال: السواد هو عدم البیاض بنحو الموجبة المعدولة، نعم یصحّ سلب البیاض عن السواد بنحو السالبة المحصّلة، فإنّه سلب للحمل و المصداقیّة.

ص: 107

و ما یقال: إنّ لعدم الملکة و العدم المضاف حظّاً من الوجود(1)، غلطٌ فاحش؛ فإنّ الوجود إنّما هو للملکة، فإنّها عبارة عن الاستعداد، فلها نحوٌ من الوجود، و أمّا العدم فلا حظَّ له فی الوجود أصلًا، و کذا العدم المضاف.

و من هنا یظهر فساد ما یقال: إنّ عدم العلّة علّة للعدم(2)، فإنّه یستلزم إثبات نحو وجود و تقرّر للعدم، و إلّا فلا تأثیر و تأثّر للعدم.

و الحاصل: أنّ أحد الضدّین لیس مصداقاً لعدم الضدّ الآخر و لو عرضیّاً، و لا یکفی الإطلاق المسامحی، فإنّه یصدق أنّ عدم المعلول هو عدم علّته بهذا الإطلاق المسامحی، مع عدم تقارنهما و اختلاف مرتبتهما.

و قال فی «الکفایة»: فکما أنّ قضیّة المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدّم ارتفاع أحدهما فی ثبوت الآخر، کذلک فی المتضادّین(3)، انتهی.

و لکن لم یعلم أنّه قدس سره فی هذه العبارة فی مقام إثبات أنّ النقیضین فی رتبة واحدة أو الضدّین، لکن قال بعض المحشّین من تلامذته ما یظهر منه: أنّ النقیضین فی رتبة واحدة؛ حیث إنّه مهّد لذلک مقدّمات:

إحداها: کما أنّه لا بدّ فی المتناقضین من اتّحاد زمانهما لو کانا من الزمانیّات، کذلک لا بدّ من اتّحاد الرتبة فیهما؛ و ذلک لأنّه لو فرض وجود «زید» فی قطعة من الزمان، فنقیضه هو عدمه فی هذه القطعة لا قبلها و لا بعدها؛ لاجتماعهما؛ أی وجوده فی هذه القطعة و عدمه قبلها أو بعدها، و إلّا لزم ارتفاع النقیضین، فإنّ عدمه متحقّق فی الزمان القبلیّ، و إلّا فالمفروض أنّ ظرف وجوده لیس هو الزمان القبلیّ، فلو لم یکن عدمه- أیضاً- فی ذلک الزمان لزم ما ذکرنا من ارتفاع النقیضین، و کذلک إذا کان

ص: 108

لشی ء مرتبة معیّنة کالمعلول، فإنّه فی رتبة متأخّرة عن العلّة، فنقیضه هو عدمه فی تلک المرتبة، لا عدمه فی مرتبة علّته؛ لاجتماعهما، و ذلک لأنّ المفروض أنّه لیس فی مرتبة متقدّمة، و هی مرتبة العلّة، فعدمه متحقّق فی تلک المرتبة المتقدّمة، و إلّا لزم ارتفاع النقیضین.

فثبت من جمیع ذلک: أنّ الشی ء مع نقیضه فی مرتبة واحدة.

الثانیة: الضدّان- أیضاً- فی مرتبة واحدة، کما أنّ زمانیهما واحد؛ و ذلک لأنّ السواد العارض علی موضوع فی زمان، لا یعاند البیاض العارض علی ذلک الموضوع فی زمان آخر قبله أو بعده؛ لاجتماعهما، فالسواد إنّما یعاند البیاض إذا فرض تواردهما علی موضوع واحد فی زمان واحد، فکذلک إن کان للشی ء مرتبة معیّنة من المراتب فضدّه هو ما یعانده فی تلک المرتبة.

الثالثة: هی نتیجة الأوّلتین، و هی أنّه قد ثبت أنّ الضدّین کالسواد و البیاض فی مرتبة واحدة، و ثبت أنّ النقیضین- أیضاً- فی مرتبة واحدة کالسواد و اللاسواد، فالأسود و الأبیض و السواد و البیاض فی مرتبة واحدة بحکم قیاس المساواة، فثبت أنّ أحد الضدّین کالسواد فی مرتبة نقیض الآخر، و هو عدم البیاض، و بالعکس؛ لأنّ السواد مساوٍ فی الرتبة مع البیاض، و البیاض مساوٍ فیها مع عدم البیاض، فالسواد مساوٍ فیها مع عدم البیاض؛ لأنّ مساوی المساوی لشی ء مساوٍ لذلک الشی ء(1). انتهی ملخّصه.

أقول: فی هذه المقدّمات مغالطة وقع فیها:

أمّا الاولی فبیانها أنّه قدس سره توهّم: أنّ نقیض الموجود الزمانی- کزید الموجود فی زمان معیّن- هو عدمه فی ذلک الزمان؛ بتقیید العدم بالزمان بنحو السالبة البسیطة المحصّلة، و العدم غیر قابل لأنْ یقیَّد بقید، فإنّه فرع تحقُّقه، و العدم لا تحقّق له، بل

ص: 109

نقیض الموجود المقیّد بالزمان هو عدم ذلک المقیّد؛ أی عدم زید الموجود فی ذلک الزمان، فقید الزمان إنّما هو لوجود زید المضاف إلیه للعدم، و کذا نقیض الموجود فی مرتبة هو عدم ذلک الموجود فی تلک المرتبة، فقید الزمان للوجود فیهما لا للعدم، فإنّه غیر قابلٍ للتقیید بالزمان أو بالرتبة، فإنّ التقیید فرع تحقُّق المقیّد، و لا تحقّق للعدم کما عرفت.

و أمّا المغالطة فی المقدّمة الثانیة: هو أنّه قدس سره قاس المرتبة بالزمان، فإنّ المحال هو اجتماع الضدّین فی الخارج، فلا بدّ فی تحقُّق التضادّ بین الشیئین من فرضهما فی زمان واحد، فالسواد العارض علی موضوع فی الخارج لا یُعاند البیاض العارض علیه فی غیر ذلک الزمان، بخلاف المرتبة التی هی فی الذهن، فإنّه لا مانع من اجتماع أمرین فی الذهن معاً مع اختلافهما فی الرتبة.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فلم یقم علیها برهان، فإنّ قاعدة قیاس المساواة لیس قاعدة کلّیّة؛ أ لا تری أنّه یصحّ أن یقال: الواحد نصف الاثنین، و الاثنان نصف الأربعة، و لا یصحّ أن یقال: الواحد نصف الأربعة، و إنّما تصحّ فی المقادیر، کالخطّ و نحوه کما لو قیل: «أ» مساوٍ ل «ب»، و «ب» مساوٍ ل «ج»؛ لأنّ مساوی المساوی مساوٍ، و لا یقال: «أ» مباین ل «ب»، و «ب» مباین ل «ج»، ف «أ» مباین ل «ج»؛ لأنّ مباین المباین لشی ء لیس مُبایناً لذلک الشی ء؛ أ لا تری أنّ المعلولَینِ لعلّة واحدة فی مرتبةٍ واحدةٍ، و المعلول لأحدهما متأخّر عنه، و لیس متأخّراً عن الآخر؛ لعدم وجود ملاک التأخّر بالعلّیّة و المعلولیّة، أو التقدّم التقوّمی کتقدّم أجزاء المرکّب علیه، أو التقدُّم الخارجی لانتفاء جمیعها، فالبرهان قائمٌ علی خلاف تلک القاعدة فیما نحن فیه.

فهذه المقدّمات کلّها باطلة، مع کفایة بطلان إحداها فی بطلان دعوی کون أحد الضدّین فی مرتبة عدم الآخر، بل البرهان علی خلافه؛ فإنّه لو قیل: إنّ عدم البیاض فی مرتبة السواد، فقد أثبت هذا القائل للأمر العدمی شیئاً وجودیّاً، و هو أنّه فی مرتبة

ص: 110

واحدة مع غیره، و إثبات شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له، و الأمر العدمی لا تحقّق له، فلا یمکن إثبات وصف ثبوتیّ له.

و أمّا إشکال الدور فقال فی «الکفایة» ما حاصله: أنّه لو توقّف وجود أحد الضدّین علی عدم الآخر- توقُّف الشی ء علی عدم مانعه-، اقتضی ذلک توقُّف عدمِ الضدّ علی وجود الشی ء توقُّف عدمِ الشی ء علی مانعه، و هو دور محال.

إن قلت: توقّف العدم علی وجود الضدّ شأنیّ لا فعلیّ؛ فإنّه إنّما یتوقّف لو کان المقتضی مع جمیع الشرائط موجوداً سوی عدم مانعه، فإنّه- حینئذٍ- یتوقّف عدم الضدّ علی وجود الضدّ الآخر، و إلّا فیمکن استناد العدم إلی عدم المقتضی و عدم تعلّق الإرادة الأزلیّة به أبداً، و حینئذٍ فلا یلزم محال.

لا یقال: هذا إنّما یصحّ فیما إذا لوحظا مُنتهیین إلی إرادة شخص واحد، و أمّا إذا لم یکن کذلک؛ بأن أراد شخص حرکة شی ء، و أراد الآخر سکونه، فالمقتضی لکلّ واحدٍ منهما موجود، فالعدم- لا محالة- مستند فعلًا إلی وجود الآخر المانع.

لأنّا نقول: العدم هاهنا- أیضاً- مستند إلی عدم قدرة المغلوب فی إرادته، و هی جزء المُقتضی، و ممّا لا بدّ منه فی وجود المراد، فالعدم فیه مستند إلی عدم المقتضی و القدرة، لا إلی وجود الضدّ لمسبوقیّته بعدم القدرة.

قلت: هذا و إن یرفع غائلة الدور، لکن لا یرفع غائلة توقّف الشی ء علی ما یصلح أن یتوقّف علیه، و المنعُ من صلوح العدم لأنْ یتوقّف الوجود علیه- بدعوی أنّ استنادَ العدم إلی وجود الضدّ مع وجود المقتضی للضدّ صحیحٌ؛ أی لو کان المقتضی للوجود موجوداً فالعدم مستند إلی وجود الضدّ، فإنّ هذه القضیّة صادقة، لکن صدق الشرطیّة لا یقتضی صدق طرفیها- مساوقٌ لمنع مانعیّة الضدّ، و هو یوجب رفع التوقّف رأساً.

ثمّ قال: إن قلت: التمانع بین الضدّین کالنار علی المنار و الشمس فی رائعة

ص: 111

النهار، و کذا کون عدم المانع ممّا یتوقّف علیه وجود الشی ء ممّا لا یقبل الإنکار، فلیس ما ذکر إلّا شبهة فی مقابلة البدیهة.

قلت: التمانع بمعنی استحالة اجتماعهما ممّا لا ریب فیه، إلّا أنّه لا یقتضی مقدّمیة عدم أحدهما للآخر، و المانع الذی یکون موقوفاً علی عدمه الوجود هو ما ینافی و یزحم المقتضی فی تأثیره، لا ما یعاند الشی ء و یزاحمه فی وجوده. نعم العلّة التامّة لأحد الضدّین ربّما تکون مانعةً عن الآخر و مزاحمة لمقتضیه فی تأثیره، مثلًا: شدّة الشفقة علی الولد الغریق و کثرة المحبّة له تمنعان من أن تؤثر محبّة الأخ الغریق و الشفقة علیه فی إرادة إنقاذه مع المزاحمة، فینقذ الولد دونه(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: لا بدّ من ملاحظة أنّه هل یصدق القول بأنّ العدم موقوف؛ أی هذه القضیّة الموجبة، أو یقال: العدم موقوف علیه، أو أنّ العدم یؤثّر، أو متأثّر، أو غیر ذلک من القضایا الموجبة التی جعل فیها العدم موضوعاً لها؟

لا إشکال فی عدم صحّة هذه القضایا، فإنّه لا بدّ فی القضایا الموجبة من وجود الموضوع؛ لأنّ ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له، و لیس للعدم ثبوت و تحقّق کی یحکم علیه بنحو الإیجاب التحصیلی أو العدولی، ففی الموارد التی ظاهرها إثبات شی ء ثبوتیّ للعدم أو عدمیّ بنحو الموجبة المعدولة المحمول، لا بدّ و أن یرجع إلی السلب المحصّل بانتفاء الموضوع، کما فی قولنا: «شریک الباری ممتنع» فإنّه معناه أنّه لیس بموجود البتّة و السالبة تصدق بانتفاء الموضوع أیضاً، و إلّا فالقضیّة کاذبة. و هذا فی غایة الوضوح.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ ما ذکره فی «الکفایة»- من أنّ العدم الموقوف علیه هو العدم المزاحم للمقتضی فی تأثیره، لا ما یعاند الشی ء و یزاحمه(2)- غیر صحیح، فإنّ

ص: 112

العدم- کما عرفت- غیر قابلٍ لأنْ یتوقّف علیه الشی ء أبداً فلا یمکن شرطیّة العدم لشی ء أو تأثیره فی شی ء و ما یتراءی من قولهم:- إنّ عدم العلّة علّة العدم(1) أو أنّ عدم المانع شرط- فهو مسامحة فی مقام تعلیم المتعلّم المبتدئ و تقریب المعنی إلی ذهنه، و إلّا فالعدم لیس بشرط، بل الوجود مانع، کما أنّ شدّة فرط المحبّة للولد الغریق مانعة عن تأثیر المحبّة بالنسبة إلی الأخ الغریق فی إنقاذه.

و لا فرق فیما ذکرناه بین العدم المطلق و عدم الملکة و العدم المضاف، فإنّه لیس للعدم حظٌّ من الوجود أصلًا، نعم للملکة نحو من الوجود؛ لما عرفت من أنّها عبارة عن الاستعداد و القابلیّة.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام بعض المحقّقین من المحشّین قدس سره حیث إنّه ذکر بعد بیان أقسام السبق و التقدّم: و أنَّ السبق قد یکون بالتجوهر، کتقدّم أجزاء العلّة المرکّبة و الماهیّة علی أنفسهما، و قد یکون بالرتبة، کتقدّم العلّة علی معلولها و غیر ذلک:

من أن العدم لا یمکن توقّفه علی الوجود؛ لاستحالة تأثیر الموجود فی العدم، فإنّه لیس بشی ء، لکن یمکن أن یتوقّف الموجود علیه، فإنَّ العدم قد یکون مُصحِّحاً لفاعلیّة الفاعل أو القابلیّة القابل، فإنّ عدم الرطوبة مُصحِّحة لقابلیّة المحلّ للتأثیر فی إحراق النار، فیمکن توقّف بیاض المحلّ علی عدم السواد، فإنّه مُصحِّح لقابلیّة المحلّ للابیضاض(2). انتهی مُحصّله.

بیان الإشکال: ما عرفت من أنّ العدم عبارة عن اللاشی ء، فلا یمکن أن یتوقّف علیه الوجود، و هو قدس سره معترف بأنّه لیس بشی ء و لا تأثیر و تأثّر له، فکیف یقول بأنّه یمکن أن یتوقّف الوجود علیه؟! و لا فرق فی ذلک بین توقّفه علی الوجود و توقّف الموجود علیه، و المصحّح لقابلیّة المحلّ للإحراق بالنار لیس هو عدم الرطوبة،

ص: 113

بل الرطوبة مانعة عن تأثیر النار.

فظهر: أنّ المقدّمة الاولی غیر تامّة.

و أمّا المقدّمة الثانیة من المقدّمات: و هی أنّ مقدّمة الواجب واجبة، فقد عرفت ما فیها مفصّلًا فی مسألة وجوب المقدّمة.

و أمّا المقدّمة الثالثة: و هی أنّ الأمر بالشی ء مستلزم للنهی عن ضدّه العامّ،

ص: 114

النهی عن ضدّه أیضاً.

فتلخّص: أنّ الأمر بالشی ء لا یدلّ بواحدة من الدلالات الثلاث علی النهی عن ضدّه العامّ.

و أمّا القول بالمُلازمة بین إرادة الأمر بشی ء و إرادة النهی عن ضدّه، فهو- أیضاً- فاسدٌ؛ لابتنائه علی ما ذکروه: من أنّ الإرادة غیر اختیاریّة لا تحتاج إلی مبادئها، فإنّ دعوی الملازمة علی هذا المبنی ممکنة، و أمّا بناءً علی ما هو التحقیق من أنّها مسبوقة بالمبادئ- أی التصوّر و التصدیق بالفائدة و غیرهما و لو ارتکازاً- فلا یستقیم دعواها، فإنّه لا فائدة فی النهی عن الضدّ بعد الأمر بضدّه، فإنّه کافٍ فی تحقّق الطلب الأکید، و أنّه لا یرضی بترکه.

فتلخّص: أنّ المقدّمات الثلاث المذکورة بأسرها فاسدة، فلا یصحّ القول بأنّ الأمر بالشی ء مُستلزم للنهی عن ضدّه الخاصّ من جهة المقدّمیة.

ص: 115

یجوز خلوّه عن الحکم أصلًا، فإنّه یمتنع خلوّ الواقعة عن الحکم، فإذا فُرض وجوب الإزالة لزم وجوب ترک الصلاة، الذی هو نقیض ضدّها الملازم لها وجوداً.

الثالثة من المقدّمات: أنّ الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه العامّ، و لیس المراد من الضدّ العامّ الترک، کما یظهر من بعض(1)، بل المراد منه نقیض المأمور به، و هو فعل الصلاة.

فنقول: مع التلازم بین ترک الصلاة و الإزالة، کما هو مقتضی ما ذکر فی المقدّمة الاولی، و أنّ ترک الصلاة واجب عند الأمر بالإزالة، کما هو مقتضی المقدّمة الثانیة، و أنّ فعل الصلاة محرّم بمقتضی المقدّمة الثالثة، یتمّ المطلوب من استلزام الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه الخاصّ؛ لکن هذا القول و الاستدلال مبنیّ علی تمامیّة المقدّمات الثلاث، و لکنّها بأسرها مخدوشة:

أمّا الاولی: فلوقوع مُغالطة فیها، و هی توهّم صدق نقیض البیاض- أی اللّابیاض- علی السواد بنحو الموجبة المعدولة المحمول.

و الصحیح أن یقال: لا بدّ أن یصدق علیه البیاض أو لا یصدق علیه البیاض، لا أنّه یصدق علیه اللّابیاض بنحو المعدولة الموجبة، و لیس نقیض صدق البیاض علی السواد هو صدق اللابیاض علی السواد بنحو المعدولة لإمکان ارتفاعهما، بل عدم صدق البیاض علیه بنحو السلب المحصّل.

و أمّا المقدّمة الثانیة ففیها: أنّ العدم و العدمیّ لیسا من الوقائع حتّی یقال لا بدّ أن یکون محکوماً بحکمٍ من الأحکام، فإنّ الأحکام إنّما هی للوقائع و أفعال المکلّفین، و العدم لیس من أفعالهم. و أمّا ما یُتراءی من حکمهم علی العدم- مثل وجوب تروک الإحرام- فهو مسامحة فی التعبیر، و إلّا فالفعل محرّم، لا أنّ الترک واجب.

و أمّا ثانیاً: فلأنّا لا نسلّم امتناع خلوّ الواقعة عن حکم؛ فإنّ الممتنع خلوّها

ص: 116

عن الحکم واقعاً لا الحکم الفعلیّ، فإنّه لا یمتنع خلوّها عن الحکم الفعلیّ.

و ثالثاً: إن ارید بالإباحة الإباحة الاقتضائیّة؛ لوجود مصلحة مقتضیة لها فی صیرورة الفعل مباحاً: فإنّ الفعل إمّا فیه مصلحة مقتضیة لفعله بنحو اللزوم فهو الواجب، أو مقتضیة للترک کذلک فهو المحرّم، أو للفعل لا بنحو اللزوم فهو المستحبّ، أو مقتضیة للترک کذلک فهو المکروه.

و إمّا أن لا یوجد فیه اقتضاء للفعل و الترک: فإمّا أن توجد مصلحة خارجة عنه مقتضیة للإباحة فهی الإباحة الاقتضائیّة، و إلّا فهی الإباحة اللااقتضائیّة، و حینئذٍ فإن ارید من تنافی وجوب أحد المُتلازمین مع إباحة الملازم الآخر الإباحةُ الاقتضائیّة فهو مُسلّم، لکن یمکن أن یحکم بالإباحة اللااقتضائیّة، فإنّه لا تنافی بین وجوب أحد المُتلازمین و إباحة المُلازم الآخر بهذا المعنی.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فقد تقدّم الکلام فیها و فی عدم تمامیّتها، و حینئذٍ فلا یتمّ القول باستلزام الأمر بالشی ء النهیَ عن ضدّه الخاصّ بنحو الاستلزام أیضاً.

ص: 117

الزجر عن السکون، و أنّهما سواءٌ نتیجةً، فلا یفید ذلک فی إثبات مطلوبه، بل علی خلافه أدلّ، فإنّ المدّعی للاستلزام یدّعی أنّه إذا تعلّق أمر بشی ء فهنا نهیٌ- أیضاً- متعلّق بضدّه، و مقتضی ما ذکر کفایة أحدهما، و أنّه إذا وجد أحدهما، فلا یحتاج إلی الآخر، لا أنّهما موجودان، کما هو المدّعی.

و لیعلم أنّ ما ذکرناه من الدلیل الأوّل- أی استلزام الأمر بالشی ء للنهی عن الضدّ من جهة المقدّمیة- إنّما هو فیما إذا قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، و أمّا بناءً علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة فقط، فالقول بالاقتضاء من جهة المقدّمیة موقوف علی مقدّمات أربع؛ الثلاث المذکورة سابقاً بزیادة رابعة، و هی أنّ المتلازمین فی الوجود لا بدّ أن یکونا محکومین بحکم واحد، لا بحکمین مختلفین.

و حاصل المقدّمات: أنّ ترک الضدّ مقدّمة لوجود الضدّ الآخر، و أنّ المقدّمة الموصلة واجبة، و الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه العامّ؛ لیکون ترک الترک الموصل محرَّماً، و أنّ المتلازمین فی الوجود لا بدّ أن یکونا محکومین بحکم واحد؛ لتصیر الصلاة- التی هی ملازمة لترک الترک الموصل- محرَّمة، فإنّ ضدّ الترک الموصل لیس عین الصلاة، بل ملازم لها، بخلاف ما لو قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، فإنّه لا یحتاج إلی ضمیمة المقدّمة الرابعة، و أیضاً علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة ینحصر دلیل الاستلزام بالدلیل الأوّل؛ أی جهة المقدّمیة؛ لأنّ المقدّمة الرابعة المذکورة إحدی مقدّمات الدلیل الثانی، و حینئذٍ فله دلیل واحد، بخلاف ما لو قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، فإنّهما دلیلان من جهة المقدّمیة و من جهة الملازمة [فی ثمرة بحث استلزام الأمر للنهی عن ضدّه].

ص: 118

ص: 119

ص: 120

الصلاة و لو ضاق وقتها، و کذا بطبیعة الإزالة؛ حیث إنّ هذا الفرد من الصلاة و إن انحصرت أفراد طبیعتها به بالعَرض، لکن أصل الطبیعة (هی) المتعلَّقة للأمر، فیمکن أن یُؤتی بهذا الفرد بقصد الأمر المتعلّق بالطبیعة(1). انتهی حاصل کلامه.

أقول: لا إشکال فیما ذکره قدس سره من تعلّق الأوامر بالطبائع المجرّدة من الخصوصیات الفردیّة، لکن المقصود من الأمر بها إیجادها فی الخارج، و الطبیعة قد تکون لها أفراد، و قد تنحصر فی فرد، و الأفراد- أیضاً- إمّا عرضیّة، کالصلاة فی هذا المکان و ذاک، أو أفراد طولیّة کثیرة، کالصلاة فی أوّل الوقت و ثانیه و ثالثه إلی آخر الوقت، و لا ریب فی عدم إمکان الأمر بالضدّین فیما لو انحصرت الطبیعة فی فرد، کما إذا ضاق الوقت و بقی بمقدار فعل الصلاة فقط و المسجد متنجِّس، فإنّ الأمر بالصلاة و الأمر بالإزالة فی الفرض لیس أمراً بالضدّین؛ لأنّ الأمرین متعلّقان بالطبیعتین، لکن ملاک استحالة الأمر بالضدّین موجود هنا؛ حیث إنّ الأمر و إن تعلّق بالطبیعة، لکن المقصود منه هو إیجاد الطبیعة، و ملاک استحالة الأمر بالضدّین هو عدم قدرة العبد علی امتثالهما، و هو متحقّق فیما نحن فیه أیضاً.

و أمّا لو فرض أنّ للطبیعة أفراداً طولیّة، کما لو أمر بالإزالة فی أوّل الوقت، و أمر بالصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل، فإنّه لیس فی أوّل الوقت أمر بالضدّین؛ لتعدّد الأمر- تعلّق أحدهما بطبیعة الصلاة، و الثانی بطبیعة الإزالة- و لیس فیه- أیضاً- ملاک الأمر بالضدّین لسعة وقت الصلاة، لکن لا یمکن الأمر الفعلیّ بالصلاة فی أوّل الوقت؛ لأنّه ینتهی إلی الاستحالة، و کذلک لو فرض للطبیعة أفراد عرضیّة، لکن بالنسبة إلی الفرد المزاحَم لا غیر.

و بالجملة: ما ذکره لتصحیح وجود الأمر بالصلاة محلّ إشکال و منع؛ فإنّه و إن لم یکن أَمرَ بالضدّین، لکن ملاک الاستحالة فی الصورة الاولی موجود، و فی الصورة

ص: 121

الثانیة و الثالثة- أیضاً- بالنسبة إلی الفرد المزاحم، فإنّه فیهما- أیضاً- ینتهی فعلیّة الأمر بالصلاة إلی الاستحالة.

ص: 122

المطلق الموضوع للطبیعة؛ لعدم إمکان حکایة اللفظ الموضوع لمعنیً عن معنیً آخر غیر ما هو الموضوع له، فإنّ الموضوع له فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) هو طبیعة البیع لا أفراده، بخلاف ما لو قیل: «احِلّ کلّ بیع»، فإنّه یدلّ علی کلّ فردٍ فردٍ، و کم فرقٍ بینهما.

الثالث: أنّ المُزاحمة التی ذکروها فی المقام بین الضدّین، لیست فی مقام الإرادة و عالَمها، و لا فی مقام تعلّق الأمرین بکلّ واحدة من الطبیعتین، فإنّه لو فرض تعلُّق الأمر بالصلاة فی وقت مضیّق، و تعلُّق أمر آخر بالإزالة فی ذلک الوقت، فلیس بینهما تضادّ و تزاحم، بل المزاحمة إنّما هی فی صورة الابتلاء الخارجی بهما و فی مقام الامتثال فی وقت واحد، فمع عدم الابتلاء بهما، کما لو لم یتنجّس المسجد بعدُ أو تنجّس قبل ذلک الوقت، و اتّفق عدمه فی وقت وجوب الصلاة، فإنّه لا مزاحمة فی البین.

ص: 123

الشرعیّة- مثل قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*(1)- خالیة عن هذا الاشتراط، مع أنّک عرفت أنّ التزاحم فرع الابتلاء الخارجیّ، فلعلّه لم یقع و لا یقع إلی یوم القیامة، فالقول بالترتُّب غیر صحیح.

و أمّا الترتُّب العقلیّ: فإن ارید أنّ العقل یتصرّف فی الأدلّة الشرعیّة بتقییدها بالقدرة و غیرها مع إطلاقها، فهو- أیضاً- واضح الفساد، فإنّه لا سبیل للعقل إلی تقیید الأدلّة الشرعیّة و الخطابات المطلقة الصادرة من الشارع، و لیس للعبد أن یقیِّد الأوامر الصادرة من مولاه بقید.

و إن ارید أنّ العقل حاکم بمعذوریّة العاجز و الجاهل و غیرهما فی مخالفة الحکم الشرعیّ؛ بمعنی أنّه لا یصحّ عقوبته مع إطلاق الحکم بحیث یشمله، فهو مسلّم.

ص: 124

و من الأحکام ما لم یصدر من الشارع؛ لمصالح فی عدم إجرائها أو مفاسد فیه، کالأحکام التی لم یُؤمر النبیّ صلی الله علیه و آله و الأئمّة علیهم السلام بإعلامها للناس بل هی مُستودعة عند صاحب الأمر- عجّل اللَّه تعالی فرجه- کنجاسة أهل الخلاف و کفرهم.

و منها: ما أوقعه الشارع فی مورد الإجراء، مثل «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(1) و «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»*(2) و نحوها المتوجّهة إلی جمیع المکلّفین الواقعة فی مورد الإجراء و العمل، و هی المرتبة الفعلیّة، و لا تختصّ بالعالم و القادر، بل تشمل الجاهل و العاجز أیضاً، غایة الأمر أنّ العاجز و الجاهل القاصر معذوران عقلًا فی المخالفة، و لیس هذا تقییداً للدلیل الشرعیّ؛ کی یتحقّق هنا مرتبة اخری للحکم هی مرتبة التنجّز.

الثانی: أنّهم ذکروا: أنّ الأمر بما هو خارج عن مورد الابتلاء مستهجن، و کذلک الزجر عنه، و لذا حکموا بعدم منجّزیة العلم الإجمالی بالمحرّم مع خروج بعض أطرافه عن مورد الابتلاء؛ لعدم العلم- حینئذٍ- بالتکلیف و الحکم الشرعیّ(3)، لکن هذا إنّما یصحّ فی الخطابات الجزئیّة الشخصیّة، و کذا یقبح بعث شخص أو زجره عن شی ء یعلم بإتیان المکلّف به أو زجره بنفسه و لو لم یأمره به أو یزجره عنه.

و أمّا الأحکام الکلّیّة القانونیّة مثل الأحکام الشرعیّة و الخطابات الإلهیّة و النبویّة صلی الله علیه و آله و کذا أوامر الموالی العرفیّة الکلّیّة القانونیّة، فهی إنّما تُستهجن إذا کان المأمور به و المنهیّ عنه خارجاً عن ابتلاء جمیع المکلّفین، و أمّا إذا لم یکن کذلک؛ لابتلاء بعض المکلّفین به، و إن خرج عن مورد ابتلاء بعضٍ آخر فهو غیر مُستهجن، فلیس الخطاب بمثل «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* و نحوه من الخطابات الکلّیّة، قبیحةً

ص: 125

و مستهجنة، و الشاهد علی ذلک أنّهم لا یقولون بذلک فی الأحکام الوضعیّة، کنجاسة الخمر الموجود فی مکان بعید خارج عن مورد الابتلاء، و کذلک نجاسة الدم و نحوه، و إلّا لزم الهرج و المرج فی الفقه.

و توهّم: انحلال الأحکام الکلّیّة القانونیّة المتوجّهة إلی المکلّفین إلی أحکام جزئیّةٍ بعدد المکلّفین، متوجّهةٍ إلی کلّ واحد من آحاد المکلّفین(1)، لا معنی له، بل هو غیر معقول؛ أ تری أنّه لو قال: «جاء الناس کلّهم» فی الإخبار کذباً، أنّه أکاذیب متعدّدة بعددهم؛ لانحلاله إلی ذلک؟! حاشا و کلّا، بل هو کذب واحد، و هو شاهد علی فساد القول بالانحلال بالمعنی المذکور.

فتلخّص: أنّ الأحکام الصادرة من الشارع کلّیة قانونیّة متوجّهة إلی جمیع المکلّفین- العالم منهم و الجاهل، القادر منهم و العاجز- غایة الأمر أنّ العقل یحکم بمعذوریة العاجز و الجاهل القاصر فی المخالفة، و لیس ذلک تقییداً لحکم الشارع کما عرفت.

الثالث: قد عرفت أنّ الأحکام الشرعیّة: إمّا لا یتصوّر فیها النظر إلی صورة التزاحم، فضلًا عن بیان علاجه و أنّه لا یمکن ذلک، و علی فرض إمکانه- أیضاً- غیر ناظرة إلیها؛ لأنّ بیان العلاج یحتاج إلی بیان زائد علی بیان أصل الحکم، کما یشهد بذلک الحسّ و الوجدان.

الرابع: أنّ القول بالترتُّب و تقیید الأحکام الشرعیّة بذلک فاسدٌ؛ لوجهین:

أحدهما: أنّه لو جاز ذلک لزم جواز إزالة المکلّف قدرته و تعجیز نفسه باختیاره، لو فرض أنّ الأحکام مشروطة بالقدرة؛ لأنّه- حینئذٍ- یصیر مثل قوله:

«قصّر إن کنت مسافراً» أو «صلّ أربع رکعات إن کنت حاضراً»، فإنّه یجوز السفر و التقصیر فی الصلاة، فکما یجوز ذلک لزم أن یجوز للمکلّف تعجیز نفسه؛ لأنّ الحکم

ص: 126

مشروط بالقدرة علی الفرض، و لا یجب تحصیل شرط التکلیف أو إبقاؤه، مع عدم التزامهم بذلک.

و ثانیهما: أنّهم ذهبوا إلی الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة، مع أنّه لو کان التکلیف مشروطاً بها فالقاعدة هی البراءة؛ للشکّ فی تحقُّق شرط التکلیف.

الخامس: أنّه قد یعجز المکلّف عن الإتیان بالمأمور بهما معاً فی المثال، و قد یقدر علی امتثال واحد منهما، و یعجز عن الجمع بینهما فی مقام الامتثال، فلا إشکال فی جواز الأمر و البعث فی الثانی؛ لأنّ کلّ واحدٍ منهما مقدور له، و الغیر المقدور هو الجمع بینهما و لم یتعلّق به أمر.

إذا عرفت ذلک نقول: إذا فُرض أنّ المولی أمر عبده بالإزالة، و أمره- أیضاً- بإنقاذ الغریق، و فرض أنّه لیس أحدهما أهمّ من الآخر، بل فرض تساویهما فی الأهمیة فقد یترکهما المکلّف بدون أن یأتی بفعل آخر مطلقاً، و قد یشتغل عند ترکهما بفعل مباح، و قد یشتغل بفعل محرّم، أو یأتی بأحدهما:

ففی الأوّل یستحقّ عقوبتین لمخالفته للتکلیفین.

و لا یتوهّم أنّه لا یقدر علی الجمع بینهما، فلا یصحّ له إلّا عقوبة واحدة؛ لأنّ المقدور لیس إلّا واحداً منهما؛ لأنّ المفروض أنّ کلّ واحد منهما مع قطع النظر عن الآخر مقدور له، فمع ترکهما معاً یستحقّ العقوبة لکلّ واحد منها.

و کذلک فی الصورة الثانیة.

و أمّا فی الصورة الثالثة: فیستحقّ فیها ثلاث عقوبات: أحدها لارتکابه المحرّم، و الثانیة و الثالثة لترکه الإزالة و الإنقاذ مع تمکّنه من الإتیان بکلّ واحدٍ منهما مع قطع النظر عن الآخر.

و أمّا فی الصورة الرابعة: فلا یستحقّ فیها عقوبة أصلًا؛ لأنّه مع الإتیان بواحدٍ منهما لا یقدر علی فعل الآخر، فهو معذور فی مخالفته عقلًا، مع أنّه حکم فعلیّ أیضاً.

ص: 127

هذا فی صورة تساوی التکلیفین فی الأهمیّة.

و أمّا لو فرض أنّ أحدهما أهمّ من الآخر، کما لو غرق اثنان: أحدهما ابن للمولی، و الآخر ابن أخٍ له، و فرض أنّ إنقاذ الابن أهمّ عقلًا من الآخر عنده، فإنْ تَرکَ إنقاذهما معاً استحقّ عقوبتین؛ لقدرته علی إنقاذ کلّ واحدٍ منهما مع قطع النظر عن الآخر، و إن أنقذ الابن و لم یقدر علی الآخر، فلا یستحقّ عقوبةً أصلًا فی مخالفة الأمر بالمهمّ؛ لمعذوریّته عقلًا لعدم قدرته علی امتثاله مع فعل الأهمّ، و لو أنقذ ابن الأخ المهمّ فلا یستحقّ عقوبة بالنسبة إلیه، و أمّا بالنسبة إلی ترک إنقاذ الابن الأهمّ، فلا یُعذِّره العقل لترکه و اشتغاله بالمهمّ.

فظهر من جمیع ما ذکرناه: أنّ ما استشکله الشیخ البهائی قدس سره علی الثمرة- بأنّ الأمر بالشی ء و إن لا یقتضی النهی عن الضدّ، لکنّه یقتضی عدم الأمر به، و هو کافٍ فی فساده لو کان عبادة(1)- غیرُ صحیح؛ لما عرفت من أنّ الأوامر متعلّقة بالطبائع، فالصلاة فی المثال مأمور بها، و کذلک الإزالة بنحو الإطلاق، مع أنّها ضدٌّ للإزالة، فلا یقتضی الأمرُ بها عدمَ الأمر بالصلاة فی المثال:

ففی صورة تساوی الضدّین فی الأهمیّة لو أتی بواحدٍ منهما، فالعقل حاکم بمعذوریّته فی مخالفة الآخر، مع أنّ أمره- أیضاً- فعلیّ، و الترتُّب الشرعیّ أو العقلیّ- کما عرفت- غیر معقول.

و فی صورة أهمیّة أحدهما لو أتی به فهو معذور- أیضاً- فی ترک الآخر.

و أمّا إذا أتی بالمهمّ فهو ممتثل بالنسبة إلیه، فیُثاب به، لکن حیث إنّه ترک الأهمّ، فلا یعذره العقل، فیصحّ عقوبته به؛ لما عرفت من أنّ الأوامر الشرعیّة کلّها کلّیّة قانونیّة متوجّهة إلی عامّة المکلّفین، و لیس حالات المکلّفین- من العلم و الجهل و القدرة و العجز- دخیلة فیها و لا ملحوظة، و إلّا لزم تقییدها بعدد أفراد المکلّفین؛

ص: 128

لاختلاف حالاتهم، و أنّ دعوی انحلالها إلی أوامر شخصیّة و أحکام جزئیّة غیرُ معقولة، و أنّ إرادة الشارع لم تتعلّق ببعث کلّ واحدٍ واحدٍ من المکلّفین و انبعاثه أو زجره و انزجاره، و إلّا لما أمکن التخلُّف، کما هو واضح.

مضافاً إلی أنّه لو انحلت الأوامر و النواهی الشرعیّة إلی أوامر و نواهٍ جزئیّة شخصیّة، فمع العلم بعصیان المکلّف لا معنی للبعث و الزجر لاستهجانه حینئذٍ، و کذا مع العلم بالإتیان و الموافقة و لو مع عدم الأمر و النهی، و کذا مع العلم بعدم قدرته علی الامتثال، فیلزم عدم الأمر و النهی بالنسبة إلی العاصین و المطیعین و العاجزین، و لا یلتزم بذلک أحدٌ قطعاً، بل الإرادة متعلّقة بجعل القانون، و معنی التشریع هو ذلک، و المکلّفون کلّهم فی شمول الأحکام لهم سواء من غیر استثناء، غایة الأمر أنّ العاجز و الجاهل القاصر معذوران عقلًا، و لا یصحّ عقوبتهما فی مخالفة الحکم الفعلیّ، و قد عرفت أنّ الأوامرَ الصادرة من الشارع- فی الآیات القرآنیّة و السنّة النبویّة صلی الله علیه و آله مطلقةٌ کلّیّة، و لیست جزئیّة.

ص: 129

أو البناء علی العصیان بنحو الشرط المتقدّم أو المقارن؛ بدعوی أنّه لا مانع عقلًا عن تعلُّق الأمر بالضدّین کذلک؛ أی بأن یکون الأمرُ بالأهمّ مطلقاً، و الأمرُ بالمهمّ معلّقاً علی عصیان أمر الأهمّ أو البناء علیه، بل هو واقع فی العرف کثیراً.

قال: قلت: إنّه و إن لم یکن ملاک الاستحالة فیه موجوداً فی مرتبة الأمر بالأهمّ، لکنّه موجود فی مرتبة الأمر بالمهمّ؛ بداهة فعلیّة الأمر بالأهمّ فی هذه المرتبة- أیضاً- و عدم سقوط أمر الأهمّ بعدُ بمجرّد المعصیة.

قال: لا یقال: إنّه بسوء اختیار المکلّف، و لا برهان علی امتناعه.

امّا نقول: إنّ سوء اختیار المکلّف لا یَقلب الممتنع ممکناً، و لا فرق فی الاستحالة بین ما إذا کان الضدّان فی عرض واحد، و بین ما نحن فیه.

إن قلت: فرقٌ بین الاجتماع فی عرض واحد و بین الاجتماع کذلک، فإنّ الطلب فی کلّ واحدٍ منهما یطرد الآخر فی الأوّل، بخلافه فی الثانی.

قلت: لیت شعری کیف لا یطرده الأمر بغیر الأهمّ؟! و هل یکون طرده له إلّا من جهة فعلیّته و مضادّة فعلیّته للأهمّ، و المفروض فعلیّة الأمر بغیر الأهمّ و مضادّة متعلّقه؟!

إن قلت: فما الحیلة فیما وقع کذلک من طلب الضدّین فی العرفیّات؟

قلت: لا یخلو إمّا أن یکون الأمر بالمهمّ بعد التجاوز عن الأمر بالأهمّ و طلبه حقیقةً، و إمّا أن یکون الأمر به إرشاداً إلی محبوبیّته و بقائه علی ما هو علیه من المصلحة و الغرض لو لا المزاحمة.

و قال رحمه الله: ثمّ إنّه لا أظنّ أن یلتزم القائل بالترتّب بما هو لازمه من الاستحقاق لعقوبتین فی صورة مخالفة الأمرین، و لذا کان سیّدنا الاستاذ (المیرزا حسن الشیرازی) لا یلتزم به علی ما ببالی، و کنّا نورد به علی الترتُّب، و کان بصدد تصحیحه(1). انتهی

ص: 130

ملخّصه.

أقول: إنّ تخصیصه الاشتراط علی العصیان بنحو الشرط المتأخّر فهو لعدم تصوّر الشرط المقارن فیه، فضلًا عن الشرط المتقدّم، و ذلک لأنّ المراد بالعصیان الذی هو شرط للأمر بالمهم هو العصیان الخارجی، و هو موجود زمانیّ؛ لأنّه عبارة عن تعطُّل المکلّف عن امتثال الأمر بالأهمّ فی مقدار من الزمان، کان یقدر علی الإتیان به فی هذا الزمان المظروف له، فلو أمره بإزالة النجاسة عن المسجد فی ساعة معیّنة أوّلها الدلوک- مثلًا- و فرض أنّه لا یمکن فعلها فی أقلّ من ساعة، ففی أوّل الدلوک و قبله لم یتحقّق عصیان للأمر بالإزالة، کما أنّه لم یتحقّق إطاعة فیهما، بل العصیان موقوف علی مضیّ مقدار من أوّل الدلوک و لو قلیلًا؛ بحیث لا یتمکّن المکلّف من امتثال أمر الإزالة فی تلک الساعة، فإذا رتّب الأمر بالمهمّ علی عصیان الأمر بالأهمّ، فلا یمکن إلّا بنحو الشرط المتأخّر لا غیر، هذا بخلاف ما لو رتّب أمر المهمّ علی العزم علی عصیان أمر الأهمّ، فإنّه یمکن بنحو الشرط المُقارن أیضاً.

و الأولی بیان ما أفاده المیرزا النائینی فی المقام- علی ما نقله بعض مُقرّری درسه- فإنّه قدس سره مهّد لتصحیح الترتُّب مقدّمات:

ص: 131

الدخول فی المسجد امتنع وقوعهما فی الخارج علی صفة المطلوبیّة، فلو أتی المکلّف بهما کذلک کان مشرِّعاً، فیکشف ذلک عن أنّ نفس ترتّب الخطابین یمنع من تحقّق الجمع بینهما.

الأمر الثانی: أنّه فی صورة عدم قدرة المکلّف علی امتثال التکلیفین الموجب لوقوع المزاحمة بینهما، و إن کان لا بدّ من رفع الید عمّا یقع به التزاحم؛ لاستحالة التکلیف بغیر المقدور عقلًا، إلّا أنّه لا مناص من الاقتصار علی ما یرتفع به التزاحم المذکور، و أمّا الزائد علیه فیستحیل سقوطه، فإنّه بلا موجب.

و من ثمَّ وقع الکلام فی أنّ الموجب للتزاحم هل هو إطلاق الخطابین؛ لیکون الساقط هو إطلاق خطاب المهمّ فقط، دون أصل خطابه، مشروطاً بعدم الإتیان بالأهمّ و مترتّباً علیه؛ لأنّ سقوطه بلا مُوجب کما عرفت، أو أنّ الموجب له نفس فعلیّة الخطابین لیسقط خطاب المهمّ من أصله، و یترتّب علی ذلک أنّ التزاحم إذا کان ناشئاً عن فعلیّة الخطابین، فلا بدّ من سقوطهما معاً إذا لم یکن أحدهما أهمّ، غایة الأمر أنّ العقل یستکشف خطاباً تخییریّاً شرعیّاً؛ لاستلزام عدمه تفویت الملاک الملزم، و هو قبیح علی الحکیم، و هذا بخلاف ما إذا کان التزاحم ناشئاً عن إطلاق الخطابین، فإنّه بناءً علیه یکون الساقط إطلاق الخطابین دون أنفسهما، فکلٌّ من الخطابین مشروط و مترتّب علی عدم الإتیان بمتعلَّق الآخر، و التخییر- حینئذٍ- عقلیّ لا شرعیّ.

و من الغریب أنّ العلّامة الأنصاری قدس سره مع إنکاره الترتّب، و بنائه علی سقوط أصل خطاب المهمّ، دون إطلاقه(1)، ذهب فی تعارض الخبرین- بناءً علی السببیّة- إلی سقوط إطلاق وجوب العمل علی طِبق کلّ واحد منهما ببیان: أنّ محذور التزاحم یرتفع عند سقوط الإطلاقین، فیکون وجوب العمل بکلّ منهما مشروطاً بعدم العمل علی طبق الآخر، و هذا التقیید و الاشتراط إنّما نشأ من اعتبار القدرة فی فعلیّة

ص: 132

التکلیف(1).

و حاصل ما ذکره یرجع إلی الالتزام بخطابین مترتّب کلّ منهما علی عدم امتثال الآخر، فلیت شعری لو امتنع ترتّب أحد الخطابین علی عدم امتثال الآخر- کما فیما نحن فیه؛ لاستلزامه الجمع بین الضدّین، کما توهّم- فهل ضمّ ترتُّبٍ إلی مثله یوجب ارتفاع المحذور؟! إلّا أنّ الاشتباه من الأساطین غیر عزیز(2). انتهی.

أقول: ما ذکره فی هذه المقدّمة صحیح لا غبار علیه، لکن سیجی ء أنّه لا یترتّب علیه فائدة و ثمرة فی المقام.

و أمّا إشکاله علی الشیخ فهو من غرائب الإشکالات:

أمّا أوّلًا: فلأنّ الترتُّب المُدّعی فی المقام: عبارة عن فرض وجود أمرٍ بالأهمّ بنحو الإطلاق، و أمرٍ آخر مشروطاً بعصیان أمر الأهمّ، لا بعدم الإتیان به، و عصیانُ کلّ أمر و طاعتُه فی مرتبة متأخّرة عنه، و المفروض أنّ الأمر بالمهمّ مشروط بعصیان أمر الأهمّ، فهو متأخّر عن عصیان الأمر بالأهمّ؛ لأنّ المشروط متأخّر عن شرطه برتبة، خصوصاً بناءً علی مذهبه من رجوع الشرائط الشرعیّة کلّها إلی قیود الموضوع، فالأمر بالمهمّ مُتأخّر عن الأمر بالأهمّ بمرتبتین، فهذا هو الترتُّب المدّعی فی المقام.

و أمّا ما ذکره الشیخ قدس سره فلیس هو من الترتُّب أصلًا؛ لأنّه اشترط فی العمل بکلّ واحدٍ من الخبرین عدم الإتیان بمتعلّق الآخر لا عصیانه، کما لا یخفی علی من تأمّل فی عبارته الآتیة.

و لو أراد الشیخ قدس سره الترتّب الاصطلاحی یلزمه المحال؛ لأنّه إن کان العمل بکلّ واحد من الخبرین مشروطاً بعصیان الآخر، یلزم تقدّم کلّ واحد منهما علی الآخر

ص: 133

بمرتبتین، فیلزم تقدّم المتأخّر و تأخّر المتقدّم.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ مُراد الشیخ قدس سره فی باب التعارض هو ما ذکرنا سابقاً: من أنّ الأحکام الصادرة من الشارع کلّها مُطلقة، و جمیع المکلّفین بالإضافة إلیها سواء، لکن العقل حاکم بمعذوریّة مثل العاجز فی مقام الامتثال، فإذا لم یقدر المکلّف علی الجمع فی امتثال الطلبین لو أتی بواحدٍ منهما، فهو لا یستحقّ عقوبة فی ترک الآخر، و لو ترکهما معاً استحقّ عقوبتین.

فإنّه قدس سره قال فی باب التعادل: إنّ الحکم بوجوب الأخذ بأحد المتعارضین فی الجملة و عدم سقوطهما، لیس لأجل شمول العموم اللّفظی لأحدهما علی البدل. قال:

و لکن لمّا کان امتثال التکلیف منهما کسائر التکالیف الشرعیة و العرفیّة مشروطاً بالقدرة، و المفروض أنّ کلّ واحد منهما مقدور فی حال ترک الآخر، و غیر مقدور مع إیجاد الآخر، فکلٌّ منهما مع ترک الآخر مقدور یحرم ترکه، و یتعیّن فعله، و مع إیجاد الآخر یجوز ترکه، و لا یعاقب علیه، فوجوب الأخذ بأحدهما نتیجة أدلّة وجوب امتثال کلٍّ منهما بعد تقیید الامتثال بالقدرة(1). انتهی.

و هذه العبارة کما تری صریحة فیما ذکرناه، و لکن یرد علی الشیخ قدس سره أنّه لا اختصاص لما ذُکر بالمُهمَّینِ، بل یجری فی الأهمّ و المهمّ أیضاً.

المقدّمة الثانیة (التی ذکرها المیرزا(2) النائینی قدس سره): أنّ شرائط التکلیف کلّها ترجع إلی قیود الموضوع، و لا بدّ من أخذها مفروضة الوجود فی مقام الجعل و الإنشاء، فحال الشرائط کلّها حال الموضوع. و من الواضح أنّ الموضوع بعد وجوده خارجاً لا ینسلخ عن الموضوعیّة؛ لأنّه یستلزم بقاء الحکم بلا موضوع، فلا وجه لما

ص: 134

ذکره بعضهم: من أنّ الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه ینقلب واجباً مُطلقاً(1)، و هو مساوق للقول: بأنّ الموضوع بعد تحقّقه خارجاً ینسلخ عن الموضوعیة، و لا یبعد أن یکون ذلک من جهة خلط موضوع الحکم بداعی الجعل و علّة التشریع؛ بتوهّم أنّ شرط التکلیف خارج عن موضوعه، بل هو من قبیل الداعی لجعل الحکم علی موضوعه، فبعد وجوده یتعلّق الحکم بموضوعه، و لا یبقی للاشتراط مجال أصلًا.

و هذا التوهّمُ: ناشٍ عن الخلطِ بین القضایا الحقیقیّة و الخارجیّة، و توهّم أنّ القضایا المتکفّلة لبیان الأحکام الشرعیّة من قبیل الثانیة؛ و من قبیل الإخبار عن إنشاء تکالیف عدیدة یتعلّق کلّ واحد منها بمکلّف خاصّ عند تحقّق شرطه.

لکنّه فاسد، بل القضایا المتکفّلة لبیان الأحکام هی بنحو القضایا الحقیقیّة، و هذا الخلط وقع فی جملة من المباحث:

منها: ما نحن فیه، فإنّه توهّم أنّه بعد عصیان الأمر بالأهمّ یکون الأمر بالمهمّ- أیضاً- مطلقاً، فلا محالة یقع التزاحم بین الخطابین (و یظهر من أحد المقرّرین(2) أنّ هذا الخلط إنّما وقع فی الکفایة).

و منها: إرجاع شرائط الأحکام الشرعیّة التکلیفیّة و الوضعیّة إلی شرط العلم و اللحاظ؛ سواء کان المعلوم متقدّماً أم متأخّراً أم مقارناً.

و منها: القول بأنّ سببیّة شی ء للحکم الشرعی إنّما هی من الامور التکوینیّة، لا من الامور الجعلیّة، و لا من الامور الانتزاعیّة؛ بتوهّم أنّ تأثیر دواعی الجعل فیه من الامور الواقعیّة التی لا تنالها ید الجعل تشریعاً، مع الغفلة عن أنّ الکلام إنّما هو فی سببیّة العقد للملکیّة- مثلًا- و نسبته إلیها نسبة الموضوع إلی حکمه، لا نسبة الداعی و العلّة إلی المعلول، و علیه فتعبیر الفقهاء عن العقود و الإیقاعات بالأسباب، و عن قیود

ص: 135

الموضوع فی باب التکالیف بالشرائط، إنّما هو مجرّد اصطلاح، و إلّا فکلٌّ من السبب و الشرط قید من قیود الموضوع لا محالة.

و یعلم ممّا ذکرنا فساد توهّم: أنّ الالتزام بالترتُّب لا یدفع محذور التزاحم بین الخطابین- بتوهّم أنّ الأمر بالمهمّ بعد حصول عصیان الأمر بالأهمّ المفروض کونه شرطاً له فی عرض الأمر بالأهمّ، فیقع التزاحم و التمانع لا محالة- و ذلک لما عرفت أنّ حصول شرط الحکم فی الخارج لا یخرجه عن شرطیّته له، فالحکم المشروط به حدوثاً مشروط به بقاءً، فلیس هنا إطلاقان؛ لیقع التزاحم بینهما(1). انتهی.

أقول: یرد علیه أنّه لم یقم علی ما ذکره من رجوع الشروط إلی قیود الموضوع برهان و لا دلیل، و من المعلوم أنّه قد یتعلّق الغرض بشی ء مع قید؛ لأجل أنّ المصلحة الملزمة فیهما معاً، کما أشرنا إلیه سابقاً، کما إذا تعلّق غرضه بالصلاة فی المسجد، و عرفت أنّ فی هذه الصورة لا بدّ من إیجاد المسجد لو فرض عدمه و إیقاع الصلاة فیه، و قد یتعلّق الغرض بفعلٍ علی فرض وجود شرطٍ لا بدونه، و ربّما لا یکون الشرط محبوباً للمولی، بل قد یبغضه، و لکن لا یرضی بترک الحکم المشروط به علی فرض وجوده، کما إذا قال: «إن جاء زید فأکرمه» فإنّ الغرض قد تعلّق بإکرامه مشروطاً بمجیئه؛ للمصلحة فیه، لا بدونه؛ لعدم المصلحة حینئذٍ، فإذا کانت القیود المأخوذة فی متعلّق الأوامر و النواهی- بحسب اللُّبّ و نفس الأمر- علی قسمین بینهما کمال المغایرة، فلا یصحّ إرجاع أحدهما إلی الآخر؛ لعدم الداعی إلی ذلک، إلّا لمحذور یرد علیه، و المحذور الذی ذکره فی المقام: هو أنّه لو لا ذلک لزم القول بأنّ سببیّة شی ء للحکم الشرعیّ من الامور التکوینیّة، لکن لیس ذلک بمحذور أصلًا؛ فإنّه بعد أن کانت الشرطیّة و نحوها من الامور الاعتباریّة التی اعتبرها الشارع، لا محذور فی أن یجعل الشارع السببیّة و الشرطیّة للدلوک- مثلًا- لوجوب الصلاة.

ص: 136

بل ما ذکره من إرجاع الشروط الشرعیّة إلی قیود الموضوع غیر صحیح، بعد ما عرفت من الفرق بینهما بحسب اللّب و نفس الأمر؛ لاختلاف الحکم بجعله شرطاً للحکم أو قیداً للموضوع، و إلّا لزم الاختلال فی الفقه، فإنّ هنا ثلاثة أشیاء:

قیدِ الموضوع، و قیدِ الحکم، و الداعی، و حکمُ کلّ واحد یُغایر حکم الآخر، و لا یصحّ الخلط بینها.

و أمّا ما ذکره- من أنّ الأحکام الشرعیّة بنحو القضایا الحقیقیّة لا الخارجیّة- فلا ارتباط له بالمقام، لکن حکم العقل لُبّیّ و لیس بنحو القضایا الحقیقیّة أو الخارجیّة.

و أمّا ما نقله عن بعضٍ- من أنّ المشروط بعد تحقّق شرطه یصیر مطلقاً- فهو- أیضاً ممنوع، بل محال؛ لأنّه إن أراد أنّه تتغیّر إرادة اللَّه تعالی، فیصیر حکمه تعالی مطلقاً بعد أن کان مشروطاً، فهو مستحیل، مع أنّ إرادة اللَّه تعالی لم تتعلّق ببعث المکلّفین و انبعاثهم، و إلّا لاستحال التخلُّف، بل إرادته تعالی تعلّقت بالحکم القانونی الکلی.

و إن أراد أنّه تعالی یجعل الحکم المشروط مطلقاً بعد حصول شرطه، فقد انقطع الوحی بعد النبیّ صلی الله علیه و آله و کملت الشریعة، فلا یمکن ذلک مع أنّه حکم آخر مجعول، لا أنّه تبدیل الحکم المشروط بالمطلق.

المقدّمة الثالثة (التی ذکرها المیرزا النائینی قدس سره): و حاصلها: أنّ الواجب علی قسمین: موسّع و مضیّق، و المضیّق- أیضاً- علی قسمین:

أحدهما: ما یکون فعلیّة الخطاب فیه متوقّفة علی مُضیّ زمانه و لو آناً ما، و أنّ لمُضیّ آنٍ ما دخْلًا فی الموضوع، فهو الجزء الأخیر له، کما لا یبعد دعوی ذلک فی القِصاص؛ فإنّه مترتّب علی تحقّق القتل و مُضیّ زمانه و لو آناً ما.

و ثانیهما: ما لیس کذلک، بل فعلیّة الخطاب فیه مساوقة لوجود آخر جزء من موضوعه و شرطه، و لیس بینهما تقدّم و تأخّر زماناً و إن تأخّرت عنه رتبةً، فنسبة الحکم إلی موضوعه و إن لم تکن نسبة المعلول إلی علّته التکوینیّة، لکنّها نظیرها،

ص: 137

فتخلّف الحکم عنه یرجع إلی الخُلف و المناقضة؛ لأنّه یلزم أن لا یکون الجزءُ الأخیر جزءاً أخیراً، و علیه فرّعنا بطلان الشرط المتأخّر.

و توهّمُ: لزوم تقدّم الخطاب علی الامتثال زماناً؛ بتقریب: أنّ وجوب الإمساک- مثلًا- لو لم یتقدّم علی الإمساک- مثلًا- فی أوّل الفجر و لو آناً ما، فإمّا أن یکون المکلّف حین توجُّه الخطاب إلیه متلبِّساً بالإمساک أوْ لا، و علی کلا التقدیرین یستحیل توجُّه الخطاب إلیه؛ لأنّ طلب الإمساک ممّن فُرض تحقُّقه منه طلبٌ للحاصل، کما أنّ طلبه ممّن فُرض عدم تلبُّسه طلبٌ للجمع بین النقیضین، و کلاهما مستحیل، فلا بدّ من تقدُّم الخطاب علی زمان الانبعاث و لو آناً ما(1).

مدفوعٌ: بأنّه لو صحّ ذلک لصحّ فی نظیره؛ أعنی به العلّة و المعلول التکوینیّین، فیقال: المعلول حین وجود علّته: إمّا موجود أو معدوم، فعلی الأوّل یلزم إیجاد الموجود، و علی الثانی یلزم تأثیر الموجود فی المعدوم.

و الحلّ فی المقامین: أنّ المعلول أو الامتثال لو کانا مفروضی الوجود فی أنفسهما حین وجود العلّة و الخطاب یلزم ما ذکر من المحذور، و أمّا لو فرض وجودهما مع قطع النظر عنهما فلا یلزم من المقارنة الزمانیّة محذور أصلًا.

مضافاً إلی أنّ المکلّف إن کان عالماً قبل الفجر- مثلًا- بتوجُّه الخطاب و وجوب الصوم عند الفجر- مثلًا- کفی ذلک فی إمکان تحقُّق الامتثال حین الفجر، فوجوده قبله لغوٌ؛ و لذا قلنا: إنّ تعلّم الأحکام و لو قبلها واجب علی المکلّف، فالمحرِّک له هو الخطاب المقارن لصدور متعلّقه.

هذا، مع أنّ تقدّم الخطاب و لو آناً ما یستلزم فعلیّة الخطاب قبل وجود شرطه، فلا بدّ من الالتزام بالواجب المعلّق المستحیل کما مرّ.

هذا کلّه، مع أنّه لو تمّ ذلک لجری فی الواجب الموسّع- أیضاً- إذا وقع فی أوّل

ص: 138

وقته؛ لعدم الفرق- حینئذٍ- إلّا فی وجوب المقارنة و جوازها، مع أنّهم لا یقولون بذلک.

و الغرض من هذه المقدّمة و إبطال القول بلزوم تقدُّم الخطاب المزبور، هو إثبات أنّ زمانَ شرط الأمر بالأهمّ و زمانَ فعلیّة الخطاب و زمانَ امتثاله أو عصیانه- الذی هو شرط الأمر بالمهمّ- کلَّها متّحدةٌ، کما أن الشأن هو ذلک بالقیاس إلی الأمر بالمهمّ و شرط فعلیّته و امتثاله أو عصیانه، و لا تقدُّم فی جمیع ما تقدّم بالزمان، بل التقدّم بینهما بالرتبة، و حینئذٍ فلا وقع لبعض الإشکالات التی أوردها بعضٌ(1) فی المقام:

منها: أنّ زمان عصیان الأمر بالأهمّ متّحد مع زمان خطاب المهمّ، فلا بدّ من فرض تقدُّم خطاب المهمّ علی زمان امتثاله، و هو یستلزم الالتزام بالشرط المتأخّر و غیر ذلک من الإشکالات.

ثمَّ قال فی آخر کلامه: لو تنزّلنا عمّا اخترناه، و التزمنا بأنّ وصفَ التعقُّب بالعصیان شرطٌ لفعلیّة خطاب المهمّ المتقدّم علی زمان امتثاله، لما استلزم ذلک الجمعَ بین الضدّین کما توهّم؛ بداهة أنّ عنوان التعقُّب بالمعصیة إنّما یُنتزع من المکلّف و تحقّق عصیانه فی ظرفه المتأخّر، فإذا فُرض وجودُ المعصیة فی ظرفها، و کونُ التعقُّب بها شرطاً لخطاب المهمّ، یکون الحالُ بعینه الحالَ فی فرض کون نفس العصیان شرطاً، و علیه فلا یکون اجتماع الطلبین فی زمانٍ واحد طلباً للجمع بین المتعلّقین، کما تُوهِّم هذا کلُّه فی المُضیَّقین(2). انتهی.

أقول: هذه المقدّمة هی عمدة المقدّمات التی ذکرها، و مع ثبوتها یثبت الترتُّب، و مع عدم ثبوتها یمتنع القول به، و إن ذکر بعض المقرِّرین لدرسه خلاف ذلک، و أنّه لا دخل معتدّاً به لهذه المقدّمة فی المطلوب، و أنّه قدس سره إنّما ذکرها دفعاً لبعض الإشکالات

ص: 139

الواردة فی المقام، و أنّ العُمدة هو ما سواها من المُقدّمات، لکن لیس کذلک، بل العُمدة فی إثبات مطلوبه هی هذه، فلا بدّ من ملاحظة صحّة ما ذکره فیها و سقمه، فأقول:

أمّا ما ذکره من اتّحاد زمان البعث و الانبعاث(1) فهو صحیح؛ لأنّ المراد من الانبعاث هو اقتضاء الانبعاث- کما صرّح هو به(2)- لا الانبعاث الفعلی الخارجی، فالبعث و اقتضاء الانبعاث کلاهما فی زمان واحد، کما أنّ زمان العلّة و المعلول واحد و تأخُّرُ الانبعاثِ بهذا المعنی و المعلولِ عن البعث و العلّة رتبیٌّ لا زمانیّ.

و کذلک ما ذکره: من اتّحاد زمان الشرط و المشروط، و أنّ تأخُّر المشروط عن الشرط رتبیٌّ لا زمانیّ، لکن العصیان لیس کذلک، و لیس زمانه متّحداً مع زمان الشرط و الحکم و البعث؛ و ذلک لما تقدّم من أنّ المراد به هنا هو العصیان الخارجیّ، و هو- کما تقدَّم- عبارة عن تعطّل المکلّف عن الإتیان بالمأمور به فی زمانه؛ بحیث لا یتمکّن من فعله فی وقته المضروب له، فلا بدّ فی صدق العصیان من تعطّله عنه بمضیّ مقدار من الزمان و لو قلیلًا، و إلّا فهو فی أوّل الوقت لیس بعاصٍ و لا ممتثل، فالعصیان متأخّر زماناً عن الأمر و البعث.

و بالجملة: المراد بالترتُّب هو أن یکون الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ کلاهما مضیّقین، أو أحدهما مضیّقاً و الآخر مُوسّعاً فی زمان واحد إذا فُرض ابتداؤهما فی وقت واحد فی الثانی، کما إذا امر بالصلاة لدُلوک الشمس إلی غَسَق اللیل، و امر بالإزالة عند الدُّلوک فوراً، و فُرض أنّ مرتبة المهمّ متأخّرة عن مرتبة الأهمّ و فی طوله، و حینئذٍ فنقول: قد عرفت أنّ الأمر بالمهمّ إن کان مشروطاً بعصیان أمر الأهمّ، فیلزم تغایرُ زمان الأمر بالأهمّ مع زمان أمر المهمّ، و مُضیُّ مقدارٍ من الزمان یتحقّق به عصیان الأمر بالأهمّ الذی هو شرط الأمر بالمهمّ، و إلّا فلم یتحقّق الشرط بعدُ، و قد عرفت

ص: 140

أنّه یعتبر فی الترتُّب اتّحاد زمانهما.

و إن أراد أنّ الأمر بالمهمّ لیس مشروطاً بالعصیان، بل مشروط بالتلبّس به و الشروع فیه، کما یظهر من ذیل عبارته فی التقریرات، و أنّه یندفع غائلة طلب الضدّین بذلک، ففیه: أنّ العصیان لیس أمراً مُتدرّج الوجود و إن احتاج إلی مُضیِّ زمانٍ من الوقت و تعطّلِ المکلّف فی مقدار من زمانٍ لا یمکنه فعل المأمور به الأهمّ فی ذلک الوقت المضروب له؛ لأنّه زمانیّ، فلا یمکن تصوُّر التلبُّس و الشروع فیه، بل إنّما یتحقّق دفعةً واحدة و فی آنٍ واحد، فإنّه ما دام یمکنه فعل المأمور به الأهمّ فی وقته لم یتحقّق العصیان، و فی الآن الذی لا یمکنه فعله یتحقّق العصیان و الشروع إنّما یتصوّر فی الأمر المتدرِّج الوجود و التحقُّق، لا فی مثله.

مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا ذلک، و أغمضنا النظر عن هذا الإشکال، لکن الشروع فی العصیان و التلبّس به لیس فی المرتبة المتأخّرة عن الأمر بالأهمّ؛ لیتفرّع علیه تأخّر المشروط به- أیضاً- عنه، و لیس اشتراطه بأیّ شرط موجباً لتأخّره عن الأمر بالأهمّ فی الرتبة؛ أ لا تری أنّه لو اشترط الأمر بالمهمّ بطلوع الشمس- مثلًا- فهل یوجب تأخّره عن الأمر بالأهمّ؟! کلّا، و المرتبة- أیضاً- من الامور الواقعیّة، و لیست مجرّد الاعتبار.

و أمّا ما صرّح به بأنّه یمکن اشتراط الأمر بالمهمّ بعنوان انتزاعیّ، کمفهوم «الذی یعصی»، و أنّه- أیضاً- یدفع غائلة طلب الضدّین، ففیه: ما سیجی ء فی المقدّمة الخامسة.

المقدّمة الرابعة (التی ذکرها المیرزا النائینی قدس سره): أنّ انحفاظ الخطاب علی تقدیرٍ یُتصوّر علی أنحاء ثلاثة:

أحدها: أن یکون الخطاب مشروطاً بذلک التقدیر أو مطلقاً بالنسبة إلیه.

و بعبارة اخری: انحفاظه إمّا بالإطلاق أو التقیید اللحاظی، و ذلک إنّما هو

ص: 141

بالنسبة إلی القیود التی یمکن تقیید الحکم بها، فالأوّل مثل الأمر بالحجّ بشرط الاستطاعة، و الثانی کالأمر بالصلاة علی تقدیری إطارة الطیر و عدمها، فإنّ الخطاب فی الأوّل محفوظ فی حال وجود القید، و الثانی فی الحالتین.

الثانی: انحفاظه بنتیجة الإطلاق و التقیید، و ذلک بالنسبة إلی القیود التی لا یمکن تقیید الحکم بها، کالعلم و الجهل، و الإطلاقُ و التقیید لا بد أن یُستکشفا من الدلیل الخارجی، و الأوّل کجمیع الخطابات و الأحکام الشرعیة بالنسبة إلی صورتی العلم و الجهل، سوی الجهر و الإخفات و القصر للمسافر، فإنّ الإجماع قائم علی إطلاق الأحکام سواهما بالنسبة إلی صورتی العلم و الجهل، و الثانی مثل وجوب الجهر فی القراءة أو الإخفات و القصر فی السفر، فإنّ الإجماع قائم علی تقیید ذلک بصورة العلم، و لا یصحّ الأخذ بالإطلاق فی هذا القسم بدون الدلیل، و معه یُستکشف کونه مطلقاً أو مقیّداً فی نفس الأمر.

الثالث: ما لا یکون من قبیل هذین القسمین و ذلک بالنسبة إلی کلّ تقدیر یقتضیه نفس الخطاب کالفعل و الترک، فإنّه لا یمکن تقیید الخطاب بالفعل، فإنّه تحصیل الحاصل، و لا بالترک فإنّه طلب النقیضین، فإذا کان التقیید مستحیلًا فالإطلاق بالنسبة إلیهما- أیضاً- کذلک.

و الفرق بین هذا القسم و بین القسمین الأوّلین: أنّ نسبة الخطاب إلی التقدیر فی الأوّلین نسبة العلّة إلی معلولها، و فی الثالث نسبة المعلول إلی العلّة، و أیضاً الخطاب فی الأخیر متکفّل لبیان التقدیر- أی الفعل أو الترک- و متعرّض لحاله؛ حیث إنّه یقتضی فعل المتعلّق و عدم ترکه، و لا تعرّض فیه لشی ء آخر سوی ذلک التقدیر، بخلاف القسمین الأوّلین، فإنّه لا تعرّض للخطاب فیهما بنفسه للتقادیر، بل متعرّض لبیان أمر آخر.

ثمّ فرّع علی ذلک: أنّ الأمر بالمهمّ المشروط بعصیان الأمر بالأهمّ متأخّر عنه

ص: 142

بمرتبتین أو بمراتب، فلیس طلباً للجمع بین المتعلّقین. انتهی.

أقول: الإطلاق علی قسمین:

الأوّل: الإطلاق الذی یحتجّ به العبد علی مولاه عند المخاصمة، و هذا إنّما هو بالنسبة إلی القیود التی یمکن تقیید الخطاب بها.

الثانی: الإطلاق الذی لا یصحّ للعبد الاحتجاج به علی مولاه عند المنازعة، و هو بالنسبة إلی القیود التی لا یمکن تقیید الخطاب بها.

و وجه عدم صحّة احتجاجه علی المولی فیه هو أنّ المفروض عدم إمکان تقیید الخطاب بها حتّی یُحتجّ به.

ففی القسم الأوّل: إذا جعل القادر المختار شیئاً موضوعاً لحکمه فإنّ الحکم لا یتجاوز عن موضوعه، فإذا جعل الموضوع نفس الطبیعة المطلقة، کما لو قال: «أعتق رقبة»، و امتثل المکلّف، و أعتق فرداً منها، لا یصحّ للمولی أن یقول: «إنّی أردت غیر هذا الفرد»، فیحتجّ العبد علیه: بأنّه لو کان کذلک، فلا بدّ لک أن تقیّد الموضوع؛ لأنّ المفروض أنّه قادر مختار، و قد عرفت سابقاً أنّ الإطلاق عبارة عن جعل الموضوع طبیعة مطلقة، لا لحاظ سرایة الحکم إلی جمیع الحالات.

فتلخّص: أنّ الإطلاق الذی یصحّ أن یحتجّ به العبد علی مولاه قسم واحد، و لیس فیه لحاظ أنّه سواء کان کذا أو کذا، فإنّه تقیید، و إن أراد باللحاظ ما ذکرناه فلا مشاحّة فی الاصطلاح.

و توهّم: أنّه فی القسم الثالث جعل الخطاب بنحو القضیة المهملة.

مدفوعٌ: بأنّه لا فرق بین هذا القسم و بین القسمین الأوّلین فی أنّ للأمر مادّة و هیئة، و المادّة موضوعة للطبیعة المطلقة، و قد عرفت أنّ معنی الإطلاق هو ذلک لیس إلّا فمعنی «صلِّ» هو البعث إلی المادّة؛ أی طبیعة الصلاة بنحو الإطلاق، لا الطبیعة المهملة، غایة الأمر أنّ التقیید فی هذا القسم الثالث غیر ممکن، فلأجله لا یمکن الأخذ

ص: 143

بالإطلاق بالنسبة إلی الفعل و الترک؛ لأنّ مقتضی نفس الإطلاق هو الفعل لا لأجل عدم الإطلاق؛ ضرورة أنّ الموضوع فی هذا القسم الثالث هو الموضوع فی القسمین الأوّلین.

نعم یمکن الأخذ بإطلاق الهیئة فی هذا القسم.

و أمّا تفریعه القول بالترتّب علی ما ذکره من أنّ الأمر بالمهمّ متأخّر عن الأمر بالأهمّ المشروط بعصیان الأمر بالأهمّ فی الرتبة.

ففیه أوّلًا: أنّ العصیان لیس متأخّراً عن الأمر به رتبةً لعدم وجود ملاکه فیه کما سیجی ء بیانه.

و ثانیاً: مجرّد التأخّر الرتبی لا یفید فی تصحیح الترتُّب و دفع غائلة طلب الضدّین شیئاً، فمجرّد تأخّر الشرط فی الرتبة لا یصحِّح الترتُّب.

فاتّضح ممّا ذکرنا أنّ هذه المُقدّمة- أیضاً- علی فرض صحّتها لا تفید شیئاً، و إن نقل عنه أنّها أهمّ المقدّمات لتصحیح الترتُّب(1).

ص: 144

الثالث: أنّ المشروط متأخّر عن شرطه بمرتبة واحدة، و حیث إنّ الأمر بالمهمّ مشروط بعصیان الأمر بالأهمّ، فهو متأخّر عنه.

أقول: قد عرفت أنّ أساس الترتُّب هو ذلک، و أنّ دفع غائلة طلب الضدّین إنّما هو باختلاف الطلبین فی الرتبة؛ بحیث لو فرض دفعها لا بهذه الحیثیّة، بل لحیثیّة اخری، لم یکن ترتُّباً و إن دفع الغائلة به، فلا بدّ أوّلًا من التنبیه علی أمرٍ بدیهیّ، و هو أن العصیان هل هو أمر وجودیّ زمانیّ، أو أنّه عدمیّ؛ أی الترک مطلقاً، أو لا لعذر؟

لا إشکال فی أنّه الأخیر، و أنّ العصیان عبارة عن ترک المأمور به لا لعذر، فهو أمر عدمیّ، لکن لا بدّ أن ینقضی من الوقت مقدار لا یتمکّن العبد من فعل المأمور به فی ذلک الوقت، فإذا ثبت أنّه أمر عدمیّ فإثبات المرتبة له؛ و أنّه فی مرتبة کذا و کذا، أو أنّه شرط واضح الفساد، فإنّ العدم و العدمیّ لا تحقّق لهما و إن احتاجا إلی مضیّ زمان بالعَرض، و قد تقدّم أنّ ما یقال: من أنّ عدم الملکة أو العدم المضاف له حظّ من الوجود، فهو فی مقام التعلیم و التعلُّم، و إلّا فالعدم عدم مطلقاً، و الحظّ للوجود إنّما هو للملکة أو المضاف إلیه، و عرفت أنّ القضایا التی بحسب الصورة موجبة و جُعل الموضوع فیها أمراً عدمیّاً، مثل «إنّ شریک الباری ممتنع»، لا بدّ و أن ترجع إلی السالبة المحصّلة بانتفاء الموضوع؛ أی أنّه لیس بموجود البتّة، و إلّا فالحکمُ بثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له، حکمٌ عقلیّ کلّیّ بدیهیّ غیر قابل للتخصیص، و أمّا قولنا:

العقاب علی العصیان، فلا بدّ من توجیهه- أیضاً- حتّی لا یرد علیه هذا الإشکال العقلی، و کذلک لا یمکن جعل العصیان شرطاً لحکم، کما فیما نحن فیه، فإنّ الشرط مصحّح لفاعلیّة الفاعل أو لقابلیّة القابل، و العدم لا یصلح لذلک؛ فإنّه لا بدّ أن یؤثّر الشرط فی المشروط، و العدم غیر قابل للتأثیر فی شی ء و توهّمُ اختصاص ذلک بالشروط التکوینیّة لا الشرعیّة، فلا یعتبر فی الثانی تأثیر الشرط فی المشروط، خلافُ مذهب العدلیّة من إناطة الأحکام الشرعیة بمصالح و مفاسد واقعیّة، و أنّها

ص: 145

لیست جُزافیة.

ص: 146

للرفع الاختیاری للمکلّف- أیضاً- أو لا، و الرفع التشریعی إمّا بنفس التکلیف أو بامتثاله.

هذا خلاصة التقسیم، فنقول: فیما إذا کان الموضوع ممّا لا تناله ید الوضع و الجعل و الرفع التشریعیین، کالوقت بالنسبة إلی الصلاة، فالخطاب المجامع لهذا الخطاب یقتضی إیجاب الجمع علی المکلّف، مع إطلاق کلّ واحد من الخطابین بالنسبة إلی حالتی فعل الآخر و ترکه، و إن کان کلٌّ منهما مشروطاً بعدم الآخر أو أحدُهما، فلا یقتضی الجمع.

و أمّا إذا کان قابلًا للرفع و الوضع الشرعیین، فالخطاب المجامع إن لم یکن متعرّضاً لموضوع الآخر من دفع أو رفع، فالکلام فیه هو الکلام فی القسم الأوّل طابق النعل بالنعل.

و أمّا إذا کان متعرّضاً له فإمّا أن یکون نفس الخطاب رافعاً أو دافعاً لموضوع الآخر، أو یکون امتثاله رافعاً لموضوع الآخر:

فعلی الأوّل: فهو ممّا یوجب عدم اجتماع الخطابین فی الفعلیّة، و لا یعقل فعلیّة کلیهما؛ لأنّ وجود أحد الخطابین رافع لموضوع الآخر فلا یبقی مجال لفعلیّة الآخر حتّی یقع المزاحمة.

و علی الثانی: أی ما کان امتثال أحد الخطابین رافعاً لموضوع الآخر، فهذا هو محلّ البحث فی الخطاب الترتُّبی؛ حیث یتحقّق اجتماع کلٍّ من الخطابین فی الفعلیة؛ لأنّه ما لم یتحقّق امتثال أحد الخطابین- الذی فرضنا أنّه رافع لموضوع الآخر بامتثاله- لا یرفع الخطاب الآخر، فیجتمع الخطابان فی الزمان و فی الفعلیّة بتحقّق موضوعهما، فهل یوجب هذا الاجتماع إیجاب الجمع؛ حتّی یکون مُحالًا، أو لا؟

الحقّ أنّه لا یوجب ذلک، بل یقتضی نقیض إیجاب الجمع؛ بحیث لا یکون الجمع مطلوباً لو فرض إمکانه؛ لمکان أنّ الخطاب بالمهمّ مشروط بعصیان الأهمّ

ص: 147

و خلوّ الزمان عنه، و مع هذا کیف یقتضیان إیجاب الجمع؟! فلو اقتضیا إیجاب الجمع و الحال هذه لزم من المحالات ما یوجب العجب فی کلّ من طرف الطلب و المطلوب:

أمّا الثانی: أی لزوم المحال من طرف المطلوب، فلأنّ مطلوبیّة المهمّ و وقوعه علی هذه الصفة إنّما یکون فی ظرف عصیان الأهمّ و خلوّ الزمان عنه، فوقوع المهمّ علی صفة المطلوبیّة فی حال وجود الأهمّ و امتثاله کما هو بحیث یعتبر ذلک فیه یستلزم الجمع بین النقیضین؛ و أنّ المطلوبیّة مقیّدة بوجود الأهمّ و عدمه.

و أمّا الأوّل: أی استلزام ذلک فی طرف الخطاب و الوجوب، فلأنّ خطاب الأهمّ من علل عدم خطاب المهمّ؛ لاقتضائه رفع موضوعه، فلو اجتمع خطابا الأهمّ و المهمّ، و صار خطاب المهمّ فی عرض خطاب الأهمّ، لکان من اجتماع علّة الشی ء مع عدم علّته، فلا بدّ إمّا أن تخرج العلّة عن کونها علّة، و إمّا العدمُ عن کونه عدماً، و إمّا أن تبقی العلّة علی علّیّتها، و العدمُ علی عدمه، و الکلّ کما تری من الخُلف و المناقضات العجیبة من جهات عدیدة، مضافاً إلی أنّ البرهان المنطقی- أیضاً- علی خلاف ذلک؛ فإنّ الأمر الترتُّبی المبحوث عنه فی المقام إذا أبرزناه بصورة القضیّة الحملیّة، یکون من المانعة الجمع لا الخلوّ، هکذا: إمّا أن یجب الإتیان بالأهمّ، و إمّا یجب الإتیان بالمهمّ.

انتهی(1) ملخّص کلامه قدس سره.

أقول: جمیع الصور المتصوَّرة فی المقام: إمّا طلب للجمع بین الضدّین، و إمّا خارج عن الترتُّب؛ و ذلک لأنّ الشرط: إمّا هو عصیان أمر الأهمّ، فقد عرفت أنّ تحقّقه یحتاج إلی مُضیّ مقدار من الوقت لا یتمکّن المکلّف معه من فعل الأهمّ و لو آناً ما، و حینئذٍ یسقط الأمر بالأهمّ، و یصیر الأمر بالمهمّ فعلیّاً، و لا بدّ فی الترتُّب- کما عرفت- من اجتماع الأمرین فی زمان واحد، و هنا لیس کذلک.

و إمّا أن یجعل الشرط هو الشروع و الاشتغال بالعصیان ففیه: أنّه قد عرفت أنّ

ص: 148

العصیان أمرٌ آنیّ لیس فیه شروع و خروج.

و ثانیاً: سلّمنا ذلک، لکن نقول: العصیان حین الشروع فیه إمّا متحقّق أو لا، لا إشکال فی أنّه الثانی، و حینئذٍ فالأمر بالأهمّ باقٍ و لم یسقط بعدُ؛ لأنّ المفروض عدم تحقّق العصیان الذی هو موجب لسقوطه، و المفروض أنّ شرط الأمر بالمهمّ- أیضاً- متحقّق؛ لأنّ المفروض أنّه الشروع فی العصیان لا نفس العصیان، و قد تحقّق الشروع و التلبّس به، فاجتمع الطلبان فی زمان واحد، و لیس ذاک إلّا طلباً للجمع بین المتعلَّقین، و هو محال.

و إن جعل الشرط عنواناً انتزاعیّاً ک «الذی یعصی»- الذی هو أمر اعتباریّ منتزع عن العصیان، فلا یخلو إمّا أن یکون هو مساوقاً للعصیان الخارجی، أو مساوقاً للشروع فیه و التلبُّس به، أو لما قبل العصیان:

فعلی الأوّل فلیس هو طلباً للجمع بین الخطابین فی زمان واحد، بل فی زمانین، کما إذا جعل الشرط نفس العصیان الخارجیّ طابق النعل بالنعل.

و علی الثانی و الثالث فهو طلب للجمع بین متعلَّقی الخطابین، و هو مستحیل.

ص: 149

خمس ربحه.

و غیر ذلک من الفروع التی رُتِّب فیها حکمٌ علی عصیانِ حکمٍ آخر، و لا مفرّ عنها للفقیه إلّا بالالتزام بالترتُّب، و أدلّ الدلیل علی إمکان الشی ء وقوعه.

و الفرق بین تلک الأمثلة و بین ما نحن فیه: هو أنّ الجمع بین الحکمین فی مقام الامتثال فی الأمثلة ممکن، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ المفروض فیه أنّ طلبهما مع قطع النظر عن الترتُّب طلب للجمع بین الضدّین، و قد عرفت أنّ هذا الفرق غیر فارق، و أنّ الترتُّب إن کان ممکناً فلا فرق فیه بین الموردین(1).

أقول: یرد علیه:

أوّلًا: أنّ العصیان لیس متأخّراً عن الأمر فی الرتبة- کما عرفت، و سنشیر إلیه- و الترتُّب إنّما هو فیما إذا کان الشرط متأخّراً عن المشروط فیها.

و ثانیاً: موضوع القصر و الإتمام إنّما هو نفس الإقامة أو العزم علیها؛ لقوله تعالی: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ»(2) الآیة، و لیس موضوعها عصیان الأمر بالإقامة، کما هو واضح.

و علی فرض أنّ عصیانَ کلِّ حکمٍ متأخّرٌ عنه فی الرتبة، ففیما نحن فیه موضوع الحکم هو الإقامة أو العزم علیها، و لیسا مُتأخّرَینِ عن النهی عن الإقامة فی الرتبة؛ لعدم وجود ملاک التأخّر الرُّتبی فیه، و النقض موقوف علی صحّة ما ینتقض به و مُسلَّمیَّته، و ما ذکره لیس من الترتُّب فی شی ء.

و توهّم: أنّ الإقامة و إن لم تکن متأخّرة عن النهی عنها بالذات، لکن العصیان منتزع عن الإقامة، و الإقامة منشأ لانتزاع مفهوم العصیان، فالإقامة متأخّرة عن الحکم فی الرتبة بالعَرض.

ص: 150

فاسد؛ لأنّ العصیان و إن کان مُنتزَعاً عن الإقامة، لکن لا من حیث إنّها إقامة، بل من حیث إنّها مخالَفة للتکلیف بدون عذر، و إلّا یلزم أن یکون المقیم مطلقاً- سواء کانت الإقامة محرّکة أم لا، و سواء کان ملتفتاً إلی التکلیف أم لا، و سواء خالفَ بلا عذر أو مع العذر- قد ارتکب محرّماً و معصیة، و هو کما تری.

و ما یقال: کلّ ما بالعَرض لا بدّ و أن ینتهی إلی ما بالذات، فالعصیان أمر عرضیّ لا بدّ و أن ینتهی و یرجع إلی ذاتیّ، و هو الإقامة، فهو صحیح، لکن ما بالعرض فیما نحن فیه یرجع إلی حیثیّة المخالفة للحکم، لا إلی ذات الإقامة.

و بالجملة: ما ذکره من الأمثلة لیس من الترتُّب أصلًا.

و ثالثاً: لو فُرض أنّ الموضوع لوجوب الصوم هو العصیان، و فُرض تسلیم تأخُّر العصیان عن الأمر، فإمّا أن تکون الإقامة من الفجر إلی الزوال، أو من الزوال إلی الغروب، أو من ابتداء العشرة إلی انتهائها، عصیاناً واحداً؛ بحیث یتوقّف تحقُّقه علی مُضیّ تمام المدّة، و أنّه لو بقی من المدّة أقلّ قلیل لم یتحقّق العصیان، أو لا، بل الإقامة فیها فی کلّ آنٍ مفروضٍ معصیة واحدة:

فعلی الأوّل: یلزم وجوب الصوم من الزوال إلی الغروب فی المثال الأوّل، و بعد الغروب فی المثال الثانی، و بعد انقضاء العشرة فی الثالث، و الکلّ کما تری غیر واقع فی الشریعة، و ذلک کلّه واضح؛ لأنّ الحکم إنّما یتحقّق و یصیر فعلیّاً إذا تحقّق الشرط و الموضوع- أی العصیان، و المفروض أنّ تحقّقه یحتاج إلی مُضیّ المدّة المذکورة.

و علی الثانی: فالموضوع و الشرط: إمّا هو معصیة واحدة منها(1)، أو جمیع المعاصی فی المدّة الواقعة من الفجر إلی الزوال، أو من الزوال إلی الغروب، أو إلی انقضاء العشرة:

فعلی الثانی الکلام فیه هو الکلام فی الأوّل طابق النعل بالنعل.

ص: 151

و علی الأوّل: فالعصیان- کما عرفت- یحتاج فی تحقُّقه إلی مُضیّ مقدار من الوقت، فالمعصیة فی الآن الأوّل تتوقّف علی مُضیّ ذلک الآن، فیلزم وجوب الصوم بعد ذلک الآن من الفجر، و هو- أیضاً- کما تری.

و رابعاً: قد عرفت أنّ الترتُّب إنّما هو فیما لو کان الأمران فی زمان واحد، و علی فرض کون الشرط هو العصیان یسقط الأمر بالأهمّ عند فعلیّة الأمر بالمهمّ.

مضافاً إلی أنّ الأمثلة المذکورة ممّا یمکن الجمع فیها بین الحکمین فیها، و الترتُّب لیس کذلک.

هذا إذا جعل العصیان الخارجیّ شرطاً للأمر بالمهمّ.

و أمّا إذا جعل الشرط هو العنوان المنتزع- کما إذا نهی عن الإقامة، و قال: «إن کنت ممّن یعصی هذا الحکم، أو ممّن یقیم فی المدّة، وجب علیک الصوم»- فیرد علیه أنّ تلک الأمثلة دلیل علی نقیض مطلوبه و عدم صحّة الترتُّب و عدم إمکانه؛ لأنّه لو کان ذلک ترتُّباً لزم إمّا أن لا تقع الإقامة مبغوضة، و إمّا أن لا یقع الصوم مطلوباً، کما صرّح قدس سره فی الأمرین المترتّبین: أنّهما بحیث لو أتی بهما المکلّف علی فرض المحال، لم یقعا علی صفة المطلوبیّة(1)، و فی المثال حیث إنّ الأهمّ حکم تحریمیّ، و المهمّ المترتّب علیه حکم إیجابیّ، فبناء علی ما ذکره لو أقام و صام لزم إمّا أن لا تقع الإقامة علی صفة المبغوضیّة، و لم تکن محرّمة، أو لا یقع الصوم علی صفة المطلوبیّة، و لا یکون واجباً، مع أنّه لا إشکال فی أنّ الإقامة وقعت فی الأمثلة مبغوضة، و الصوم محبوباً، و هو دلیل علی أنّ الأمثلة لیست من الترتُّب فی شی ء.

و أمّا مسألة الخُمس فهی لیست من الترتُّب أصلًا؛ لأنّ موضوع الخُمس هو الغنیمة؛ لقوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ»(2) الآیة، فکلّما

ص: 152

تحقّقت الغنیمة یتحقّق وجوب الخمس فی آخر تلک السنة بشرائطه، غایة الأمر أنّه لو کان علیه دَیْن و أدّاه فی السنة، لا یجب خمسه؛ لانتفاء موضوعه- أی الغنیمة- و لیس وجوب الخمس فی الشریعة مترتّباً علی عصیان الأمر بالأداء کما لا یخفی.

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی المقام ما حاصله: ما ذکره الاصولیّون من الترتُّب- لتصحیح الأمرین المتعلّقین بالضدّین- فی غایة المتانة، و لا إشکال فیه، و لکن لا حاجة إلیه فی المقام؛ و ذلک لأنّه لو فرض أنّ الأمرین متساویان فی الأهمیّة فلا یصحّ أن یقال: إنّ کلّاً منهما مشروط بعصیان الآخر لأدائه إلی الاستحالة، و هو تقدّم الشی ء علی نفسه؛ حیث إنّ العصیان متأخّر عن الأمر، و المشروط بالمتأخّر- أیضاً- متأخّر، فإذا فُرض أنّ کلّ واحد منهما مشروط بعصیان الآخر، لزم تقدّم کلٍّ منهما علی الآخر و تأخّره عنه، و لیس کلّ واحد منهما مشروطاً بعدم الآخر أیضاً، لا لأجل ما ذُکر؛ فإنّ الاستحالة غیر لازمة له، و لا لأجل محذور آخر، و هو لزوم طلب الجمع بین الضدّین إذا ترکهما المکلّف کلیهما؛ حیث إنّ شرط کلٍّ منهما متحقّق؛ لأنّه لو أوجد أحدهما ینهدم موضوع الآخر و شرطه، فلا یلزم الاستحالة و طلب الجمع، بل عدم مشروطیّة کلٍّ منهما بعدم الآخر لعدم الداعی و الباعث لجعل المطلق مشروطاً، مع إمکان إبقاء الطلبین علی إطلاقهما، کما هو المفروض فیما نحن فیه، غایة الأمر أنّ العقل حاکم بتخییر المکلّف بینهما. هذا فی المهمّین.

و هکذا الکلام فیما إذا کان أحدهما أهمّ من الآخر، فإنّ عدم استلزام الطلبین اللّذین أحدهما أهمّ من الآخر للجمع بین طلب الضدّین إنّما هو لأجل أنّ اقتضاء الأمر بالمهمّ اقتضاء ناقص، و اقتضاء الأمر بالأهمّ اقتضاء تامّ، و ذلک فإنّ الأمر قد یقتضی سدّ باب جمیع الأعدام المتصوّرة المتوجّهة إلی المأمور به، کالعدم من جهة الشرط أو وجود المانع أو وجود المُزاحم، و حینئذٍ فاقتضاؤه تامّ، و قد لا یقتضی سدّ جمیع الأعدام المتصوّرة بل بعضها، کالأمر بالمهمّ؛ حیث إنّه لا یقتضی سدّ العدم

ص: 153

المتوجّه إلیه من ناحیة وجود المزاحم، و هو المأمور به بالأمر بالأهمّ، و حینئذٍ فالأمران کلاهما باقیان علی إطلاقهما، و مع ذلک لا یلزم طلب الجمع بدون الاحتیاج إلی جعل الأمر بالمهمّ مشروطاً بعصیان أمر الأهمّ(1).

ثم استشکل علی نفسه بما أورده صاحب الکفایة قدس سره- کما أنّ المیرزا النائینی قدس سره أیضاً أورد هذا الإشکال علی نفسه، و هو أنّه و إن لا یلزم الجمع بین الطلبین فی مرتبة الأهمّ، و لا مطاردة بینهما فی هذه المرتبة، إلّا أنّ المطاردة بینهما باقیة فی مرتبة الأمر بالمهمّ؛ بداهة فعلیّة الأمر بالمهمّ و الأهمّ کلیهما فی تلک المرتبة، و لیس ذلک إلّا طلباً للجمع بین الضدّین، و هو مُستحیل(2)-.

و أجاب عنه بما ذکره: من أنّ اقتضاء الأمر بالمهمّ اقتضاء ناقص لا یسدّ باب جمیع الأعدام المتوجّهة إلیه، فمع الأمر بالمهمّ لیس طلباً للجمع بینهما(3).

و أجاب المیرزا النائینی قدس سره عن الإشکال: بأنّ الأمر بالمهمّ مشروط بعصیان الأهم، فلیس طلباً للجمع بینهما(4).

أقول: جمیع ما ذکره قدس سره صحیح إلّا ما ذکره فی مقام الجواب عن الإشکال، فإنّه إن أراد أنّ اقتضاء الأمر بالمهمّ ناقص ما دام لم یسقط الأمر بالأهمّ بالعصیان، فإذا عصاه سقط أمره، و صار أمر المهمّ تامّاً، فهو خارج عن الترتُّب؛ لما عرفت من أنّ الأمرین فی الترتّب لا بدّ أن یکونا فی زمان واحد، و دفع غائلة اجتماع الطلبین بالتقدّم و التأخّر الرتبیین، و ما نحن فیه لیس کذلک.

و إن أراد أنّ اقتضاء الأمر بالمُهمّ یصیر تامّاً قبل سقوط الأمر بالأهمّ و لو

ص: 154

آناً ما، فیلزم طلب الجمع بین الضدّین فی ذلک الآن بدون أن یترتّب أحدهما علی الآخر، و هو محال.

و من ذلک یظهر الجواب عمّا ذکره المحقّق النائینی قدس سره أیضاً.

و یظهر- أیضاً- فساد تقریب آخر ذکروه للترتُّب، و حاصله: أنّ اقتضاء کلّ أمر إنّما هو فی مرتبة ذاته، لا فی مرتبة تأثیره و معلوله، کما أنّ اقتضاء العلّة للمعلول إنّما هو فی مرتبة ذاتها، لا فی مرتبة المعلول، فاقتضاء الأمر بالأهمّ فی مرتبة ذاته لا فی مرتبة تأثیره، و کذلک اقتضاء الأمر بالمهمّ- أیضاً- فی مرتبة ذاته، و هی مرتبة تأثیر الأمر بالأهمّ، لا فی مرتبة ذات الأمر بالأهمّ، و حینئذٍ ففی مرتبة اقتضاء الأمر بالمهمّ لیس للأمر بالأهمّ اقتضاء، فیندفع غائلة طلب الضدّین.

و جوابه یظهر ممّا ذکرناه، و حاصله: أنّه لا یخلو إمّا أن یبقی الأمر بالأهمّ و اقتضاؤه لأثره فی مرتبة اقتضاء الأمر بالمهمّ و حین فعلیّته، أو لا، بل یسقط الأمر بالأهمّ قبل اقتضاء الأمر بالمهمّ:

فعلی الأوّل فهو لیس إلّا طلباً للجمع بین الضدّین بدون التقدُّم و التأخُّر الرُّتبیین، و هو محال.

و علی الثانی یخرج الفرض عن محطّ البحث؛ فإنّک قد عرفت غیر مرّة أنّ محطّه إنّما هو فیما إذا کان هناک أمران متعلّقان بالضدّین فی زمان واحد، و کان المهمّ منهما متأخّراً عن الآخر فی الرتبة، و إنّ ما ذکره لیس کذلک.

فانقدح من جمیع ما ذکرناه أنّ الإشکال الذی ذکره الشیخ البهائی فی المقام لا یندفع بالترتُّب فإن أمکن دفعه بما ذکرناه سابقاً فهو، و إلّا فالإشکال باقٍ بحاله، فیلزم فساد الضدّ العبادیّ لو لم نقل بکفایة وجود الملاک فی صحّة العبادة و عدم احتیاجها إلی الأمر.

ص: 155

ص: 156

و بعبارة اخری: محلّ البحث هو: أنّه هل یجوز التکلیف بغیر المقدور أو لا؟

الخامس: أن یقال: هل یجوز أمر الآمر و إنشاؤه للتکلیف مع علمه بانتفاء شرط فعلیّة التکلیف أو لا یجوز؟

فنقول: أمّا الأوّل فهو لا یوافق عنوان البحث؛ حیث اخذ فی عنوانه علم الآمر بانتفاء الشرط، فإنّه علیه لا وجه للتقیید بالعلم کما لا یخفی، و کذلک الثانی، و أنّه لا بدّ من حذفه إلّا أن یرجع إلی الثالث.

و أمّا الثالث فهو ممکن، و البحث فیه معقول، و لذلک وقع البحث فیه بین الأشاعرة و المعتزلة.

و کذلک الرابع و الخامس؛ بأن یقال: هل یجوز إنشاء التکلیف مع العلم بعدم حصول شرط التکلیف أبداً، کعدم النسخ، کما یظهر من استدلال الأشاعرة لجواز ذلک بقضیة أمر(1) إبراهیم علیه السلام بذبح ولده، فإنّه تعالی أمره بذبح ابنه مع علمه تعالی بعدم وجود شرط فعلیّة وجوب الذبح، و هو عدم النسخ.

و حینئذٍ فنقول: إنّ هذا البحث من المعتزلة و الأشاعرة من شُعب النزاع فی اتّحاد الطلب و الإرادة، فذهبت الأشاعرة إلی تغایرهما، و أنّ فی النفس ما یسمّونه کلاماً نفسیّاً، و الطلب هو الإنشائی منه، و أنّه یمکن أن یطلب المولی شیئاً و ینشئه، لکن لم تتعلّق إرادته به؛ حیث إنّه لو تعلّقت إرادته به لزم المحال، و هو تخلُّف المراد عن الإرادة(2)، فذهبوا إلی جواز الأمر مع العلم بانتفاء شرطه(3)، و حیث إنّ الإمامیّة و المعتزلة ذهبوا إلی اتّحادهما مصداقاً- و أنّه لا شی ء فی النفس غیر الإرادة و ما هو مبدأٌ للطلب فیما نحن فیه، و أنّ مبدأه و منشأه هی الإرادة فقط- ذهبوا إلی عدم جواز

ص: 157

أمر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه؛ لعدم ما هو منشأ و مبدأ له فی النفس، فإنّ البعث الحقیقی إنّما هو للانبعاث، فمع العلم بعدم انبعاث المکلّف لعدم شرطه یقبح البعث، فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم(1).

و لکنّه مبنیّ علی القول بانحلال التکالیف الکلّیة و العامّة المتوجّهة إلی العموم إلی تکالیف جزئیّة متوجّهة إلی آحاد المکلّفین، لکن قد عرفت ما فیه.

توضیح ذلک: أنّک قد عرفت أنّ البعث الحقیقیّ لا یمکن بالنسبة إلی الشخص العاجز الغیر القادر، و لا یصحّ للشارع بعثه إلی الغیر المقدور له، و کذا بالنسبة إلی من یعلم أنّه لا ینبعث، و کذلک بالنسبة إلی من یعلم الآمر بأنّه یأتی بالمأمور به و إن لم یأمره به فی التوصُّلیّات، و کذلک بالنسبة إلی خصوص المکلّف الذی یکون المأمور به خارجاً عن مورد ابتلائه؛ کلّ ذلک لأجل أنّ غایة البعث و الزجر الحقیقیّین هو انبعاث المکلّف إلی المأمور به و انزجاره عن المنهی عنه، اللذان هما غایتان للبعث و الزجر و مبدءان لهما، المنتفیان فی هذه الموارد، فیمتنع البعث و الزجر إلی أشخاص هؤلاء المکلّفین؛ لعدم المبدأ و المنشإ لهما، فلو انحلت الأوامر و النواهی الکلّیّة القانونیّة المتوجّهة إلی عموم المکلّفین إلی أوامر و نواهٍ جزئیّة متوجّهة إلی آحاد المکلّفین و أشخاصهم، لزم الالتزام بعدم ثبوت الأحکام للعاجزین و الجاهلین القاصرین، و کذلک العاصین و الآتین بالمأمور به من دون بعث، و هو کما تری لا یلتزم به أحد، فیکشف ذلک عن فساد دعوی الانحلال. مضافاً إلی أنّه یؤدّی إلی الاختلال فی الفقه، و یلزم الحکم بعدم نجاسة الخمر الخارج عن مورد الابتلاء، و أن لا تحرم الامّ و الاخت الخارجتان عن محلّ ابتلائه، و غیر ذلک من الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة، خصوصاً علی مذهب الشیخ قدس سره من أنّ الأحکام الوضعیّة منتزعة عن الأحکام التکلیفیّة(2)،

ص: 158

و قد عرفت أنّ الإرادة متعلّقة بالجعل التشریعیّ و الأحکام الکلّیّة، و لیست متوجّهة إلی آحاد المکلّفین و أشخاصهم کلّ واحد علی حدة، و أنّ جمیع المکلّفین بالنسبة إلی الأحکام سواء، غایة الأمر أنّ مثل العاجز و الجاهل القاصر معذوران فی مخالفتها عقلًا، و أنّ ملاک قبح جعل الحکم القانونیّ هو عجز جمیع المکلّفین و عدم قدرتهم کلّهم، أو العلم بعدم انبعاث جمیعهم أو خروج المکلّف به عن مورد ابتلاء جمیعهم، فإنّ الجعل- حینئذٍ- لغوٌ و مستحیل، و حینئذٍ فلا وجه للاستدلال للقول بعدم الجواز فی المقام بعدم تحقُّق شرط فعلیّته بالنسبة إلی بعض المکلّفین، کما لا یخفی.

مضافاً إلی أنّه وقع فی الشریعة ممّا هو من هذا القبیل فإنّ نجاسة أهل الخلاف و کفرهم من الأحکام التی أنشأها الشارع، و لکن لم تبلغ حدّ الفعلیّة، مستودَعةً عند الأئمّة علیهم السلام و صاحب الأمر- عجّل اللَّه فرجه- حتی یصدر الأمر من اللَّه تعالی بإبلاغها.

ص: 159

ص: 160

هی موضوعة للطبیعة المطلقة، أو الأفراد؛ بناءً علی أنّ الوضع فیها عامّ و الموضوع له خاصّ؟

و فیه أیضاً: أنّ محلّ النزاع فی المقام: انما هو فی متعلّق الأوامر و النواهی؟ و انّه ما هو و هو أعمّ من المادّة؛ لوضوح أنّ الأوامر و النواهی قد تتعلّقان بالماهیّة المقیّدة لا المطلقة، مثل أن یقال: یجب علیک الصلاة فی المسجد- مثلًا- و نحو ذلک.

مُضافاً إلی أنّه بناءً علیه لا وجه لتکرار ذلک البحث مرّتین فی الاصول.

الرابع: أن یقال: إنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی أنّ هیئة الأوامر موضوعة للبعث و الإغراء إلی نفس الطبیعة، أو إلی إیجادها: فعلی الأوّل لا بدّ من القول بتعلُّقها بالطبائع، و علی الثانی بالأفراد.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ تعلُّق الأمر بالفرد الخارجیّ غیر معقول؛ لأنّه أمر بتحصیل الحاصل، فاحتماله منفیّ قطعاً.

الخامس: أن یقال: المأخوذ فی متعلّق الطلب هل هو نفس الطبائع، أو الأفراد الخارجیّة مع خصوصیّاتها الشخصیّة؟

و هو- أیضاً- کما تری غیر قابل لأن یقع البحث فیه بین الأعلام؛ لأنّه لا مجال لأحد أن یتوهّم أنّ متعلّقها الموجود الخارجیّ المتحقّق، فإنّه طلب لتحصیل الحاصل.

السادس: أن یقال: إنّ متعلّقها الطبائع بما هی هی، أو أنّه هی مع إضافات و توابع منضمّة إلیها، کما هو ظاهر «الکفایة»(1).

و فیه أیضاً: أنّه إن ارید بالإضافات هو الخصوصیّات الخارجیّة فمرجعه إلی الوجه الخامس، و إن ارید بها الخصوصیّات الذهنیّة بتصوّرها فی الذهن، فإن کانت دخیلة فی الغرض و المطلوب فهو صحیح، لکنّه غیر قابل للبحث؛ فإنّه لا یتوهّم أحد تعلُّقها بالطبائع المطلقة المجرّدة.

ص: 161

و إن لم تکن دخیلة فی الغرض و المطلوب ففیه: أنّه فاسد؛ لأنّه لا یتوهّم أحد بتعلُّقها بالطبائع مقیّدةً بما لیس له دخل فی الغرض و المطلوب، کما لا یعقل خروج ما هو دخیل فی الغرض عن متعلّق الأمر، و لا یعقل حکایة اللفظ الموضوع بإزاء الطبیعة المُطلقة عن الخصوصیّات الشخصیّة و العوارض الخارجیّة، و لو فرض أنّ الطبائع المطلقة بما هی هی تمام المطلوب و الغرض، فلا بدّ من تعلُّقها بها کذلک.

و توهّم منافاة ذلک لکونها من حیث هی لیست إلّا هی لا موجودة و لا معدومة(1).

مدفوع: بأنّه لا مساس لإحدی القضیّتین بالأُخری؛ لیتوهّم التنافی بینهما، و لیس النزاع فی أنّ الهیئة موضوعة للبعث إلی إیجاد الماهیّة، أو إلی الماهیة بنفسها.

و لا فرق فیما ذکرناه بین الطلب و الأمر، فما یظهر من «الکفایة» من الفرق بینهما- بإمکان تعلُّق الطلب بنفس الطبائع من حیث هی، دون الأمر(2)- ففیه أنّ الطلب هو عین الأمر لا فرق بینهما کما واضح.

ثمّ إنّ المحقّق العراقی قدس سره بعد أن اختار تعلُّق الأوامر بالطبائع قال: إذا تعلّق بعنوان علی نحو صرف الوجود، فهل یسری إلی أفراده و مصادیقه بنحو التبادل؛ علی نحوٍ تکون الأفراد بما لها من الحدود الفردیّة و الخصوصیّات الشخصیّة متعلَّقةً للطلب، أو لا؟

و علی الثانی هل یسری إلی الحصص المقارنة للأفراد، کما فی الطبیعة الساریة، أو لا، بل الطلب و الأمر یقف علی نفس الطبیعیّ و القدر المشترک بین الحصص؟

قال: و توضیح المرام یحتاج إلی تقدیم مقدّمة: هی أنّه لا إشکال أنّ الطبیعیّ الذی له أفراد، کلُّ فرد منه مشتمل علی مرتبة من الطبیعیّ غیر المرتبة التی یشتمل

ص: 162

علیها الفرد الآخر، و من ذلک یتصوّر للطبیعیّ حصص عدیدة حسب تعدّد الأفراد المغایرة کلُّ حصّة منه- باعتبار محدودیّتها بالمشخّصات الفردیّة- مع حصّته الاخری، کما فی الإنسان؛ حیث إنّ الإنسانیّة الموجودة فی ضمن «زید» بملاحظة تقارنها لخواصّه، غیر الإنسانیّة الموجودة فی ضمن «عمرو» المقارنة لخواصّه، و لهذا تتحقّق حصص من الإنسانیّة: حصّة قارنت خواصّ زید، و حصّة قارنت خواصّ عمرو، و هکذا، و لا ینافی ذلک اتّحاد تلک الحصص بحسب الذات و الحقیقة، و کون الجمیع تحت جنس واحد و فصل فارد؛ من حیث صدق الحیوان الناطق علی کلّ واحد من الحصص کما لا یخفی، و هذا هو المراد من الکلمة الدارجة بین أهل الفنّ: أنّ نسبة الطبیعیّ إلی الأفراد کنسبة الآباء إلی الأبناء، و أنّ مع کلّ أب فرداً من الطبیعی غیر ما یکون للأب الآخر، و تکون الآباء مع اختلافها و تباینها بحسب المرتبة متّحدة ذاتاً؛ بحیث تندرج الجمیع تحت نوع واحد.

و بما ذکرنا من اختلاف الحصص من جهة المرتبة و اتّحادها ذاتاً، اتّضح لک: أنّه یمکن انتزاع عناوین متعدّدة من کلّ حصّة، بعضها من مقوّمات مرتبة کلّ حصّة، و بعضها من مقوّمات ذاتها، و کلّ ما هو مقوّم للمرتبة فهو مقسّم لذاتها، و هذا هو من قولهم(1): إنّ کلّ مقوّم للعالی مقوّم للسافل و لا عکس.

إذا عرفت المقدّمة فالتحقیق: یقضی بوقوف الطلب علی نفس الطبیعیّ و عدم سرایته لا إلی الخصوصیّات الفردیّة، و لا إلی حصص الطبیعیّ الموجودة فی ضمن الأفراد المقارنة لخواصّها، و الدلیل علی ذلک أمران:

الأوّل: أنّا نری بالوجدان عند طلب شی ء و الأمر به أنّه لا یکون المطلوب إلّا صرف الطبیعی من دون مدخلیّة للحصص فی ذلک، فضلًا عن الخصوصیّات الفردیّة.

الثانی: أنّ الطلب تابع للمصلحة، و لا یتعلّق إلّا بما تقوم به المصلحة، فمع قیام

ص: 163

المصلحة بصرف الطبیعیّ و عدم سرایتها إلی الخصوصیّات الفردیّة و لا إلی الحصص، یستحیل سرایة الطلب إلی الحدود الفردیّة أو الحصص المقارنة.

ثمّ لا یخفی أنّ ما ذکرناه- من عدم سرایة الطلب إلی الحصص- إنّما هو بالقیاس إلی الحیثیّة التی بها تمتاز هذه الحصص الفردیّة بعضُها عن البعض الآخر، المشترک معه فی الجنس و الفصل القریبین. و أمّا بالنسبة إلی الحیثیّة الاخری، و التی بها تشترک هذه الحصص، و تمتاز بها عن أفراد النوع الآخر المشارک لها فی الجنس القریب، و هی الحیثیّة التی بها قوام نوعیّتها، فلا بأس بدعوی السرایة إلیها، بل لا محیص عنها؛ من جهة أنّ الحصص- بالقیاس إلی تلک الحیثیّة و اشتمالها علی مُقوِّمها العالی- لیست إلّا عین الطبیعی، فلا وجه لخروجها عن المطلوبیّة، فعلی ذلک تکون الحصص المزبورة کلّ واحدة منها بالقیاس إلی بعضِ حدودِها- و هو الطبیعیّ- تکون تحت الطلب، و بالقیاس إلی حدودها الخاصّة تکون تحت الترخیص، و خارجة عن دائرة المطلوبیّة، لا أنّها علی الإطلاق تحت الطلب، و لا خارجة کذلک عن دائرة الطلب، و نتیجة ذلک کون التخییر بین الحصص شرعیّاً لا عقلیّاً ... إلی أن قال:

إن قلت: إنّ الطلب بعد تعلُّقه بالعناوین و الصور الذهنیّة- لا بالمُعنونات الخارجیّة، کما هو المفروض- تستحیل سرایته إلی الحصص الفردیّة؛ حیث إنّ الحصص بقیودها الذهنیّة تُباین الطبیعیّ، و إن کان کلٌّ من الحصص الفردیّة و الطبیعیّ ملحوظاً بنحو المرآتیّة للخارج؛ إذ لازم ذلک تحقّق صورتین ذهنیّتین، و من الواضح أنّ الصورتین الممتاز إحداهما عن الاخری فی وعاء تقرّرهما متباینتان.

قلت: إنّ المدّعی هو تعلُّق الطلب بالطبیعی بما هو مرآة للخارج، و لا ریب فی أنّ وجود الطبیعی فی الخارج لا یمتاز عن وجود الحصص، بل هو الجهة المشترکة الجامعة بین الحصص، و المرئیُّ بالطبیعی الملحوظ مرآةً للخارج لیس إلّا تلک الجهة الجامعة بین الحصص، و هذا مرادنا من سرایة الطلب من الطبیعی إلی حصصه، بل

ص: 164

التأمّل یقضی بأنّ التعبیر بالسرایة فی المقام مسامحی؛ إذ بالنظر الدِّقّی یکون الطلب المتعلّق بالطبیعی الملحوظ مرآةً للخارج، متوجِّهاً إلی تلک الجهة الجامعة بین الحصص، فمتعلّق ذلک الطلب فی الحقیقة تلک الجهة الجامعة(1). انتهی.

أقول: ما ذکره- من أنّ نسبة الطبیعی إلی الأفراد هو نسبة الآباء إلی الأبناء- لیس مجرّد لفظ و اصطلاح، بل هو نظیر ما ذکره الرجل الهمدانی من أنّ نسبة الطبیعی إلی الأفراد نسبة الأب الواحد إلی الأبناء، و أنّ الطبیعی موجود فی الخارج بنعت الوحدة- أی الجامع بین الأفراد- و لیس مجرّد لفظ و اصطلاح.

و استدلّ علی مذهبه: بأنّا ننتزع من الأفراد الخارجیّة مفهوماً واحداً، و مع أنّها کثیرة یُنتزع منها ذلک المفهوم، مثل انتزاع مفهوم الإنسان من زید و عمرو و بکر و سائر الأفراد، و لا یمکن انتزاع مفهوم واحد منها بما أنّها کثیرة، فلا بدّ لها من جامع مشترک بینها موجود فی الخارج(2).

و فیه: أنّ الخارج ظرف للأفراد بنعت الکثرة، و لا یمکن وجودها فیه بنعت الوحدة، و لا تنتزع المفاهیم الکلّیّة من الأفراد الخارجیّة؛ بأن یوقَع شی ء من الخارج فی الذهن، فإنّه غیر معقول، بل تنتزع من الأفراد الذهنیّة بلحاظها و تصوُّرها أوّلًا و إلغاء خصوصیّاتها الفردیّة و ما یمتاز کلّ واحد منها عن الآخر.

و استدلّ- أیضاً- بأنّه قد تتوارد العلل المتعدّدة- المستقلّة کلّ واحدة منها فی العلّیّة و التأثیر- علی معلول واحد، کقتل واحد بسهمین أو برمحین، و کتسخّن الماء بالنار و الشمس، و رفع اثنین صخرةً لا یقدر کلّ منهما مُستقلّاً علی رفعها، و نحوها من الأمثلة، و حینئذٍ فإمّا أن یُؤثِّر کلّ منهما مستقلّاً، و هو مستحیل، و إمّا أن لا یؤثّر شی ء منهما، و هو- أیضاً- مُستحیل، و إمّا أن یُؤثّر کلّ واحد منهما تأثیراً ناقصاً، و هو

ص: 165

- أیضاً- محال، و إمّا أن یؤثّر المجموع، فهو أمر اعتباری لیس غیرَ کلّ واحد منهما، فلا بدّ أن یُؤثِّر الجامع بینهما، و لا یمکن تأثیره إلّا إذا کان موجوداً فی الخارج، و هو المطلوب و المراد من وجود الطبیعی فیه.

و فیه: أنّه وقع الخلط فی کلامه بین العلّة الإلهیّة- أی علّة الإیجاد- و بین العلّة الطبیعیّة، فإنّ أثر کلّ علّة لا یمکن انفکاکه عنها و تفویضه إلی علّة اخری، و معلول کلّ علّة إلهیّة یتعلّق بها بتمام وجودها تمامَ التعلّق، و لا ارتباط له بغیرها من العلل.

و أمّا الأمثلة المذکورة فأثّر کلّ علّة عبارة عن حرکة العضلات المسبوقة بالإرادة و مقدّماتها فی مثال رفع الصخرة، و أمّا قتل واحد بإصابة سهمین و نحوهما، فقتل الشخص إنّما هو بإزهاق روحه، و هو مُسبَّب عن خروج مقدار من الدم من عروق بدنه، فإن أصابه سهم واحد فیخرج الدم المذکور فی مدّة معیّنة، و إن أصابه سهمان فیخرج الدم المذکور فی نصف تلک المدّة، فهذه الأمثلة لا تدلّ علی ما ذهب إلیه.

و استدلّ- أیضاً- بأنَّه لا ریب فی أنّ طبیعة الإنسان- مثلًا- طبیعة واحدة، و لا ریب فی أنّ الطبائع موجودة فی الخارج، فینتج أنّ طبیعة الإنسان موجودة فی الخارج.

و فیه: أنَّ المُراد من الوحدة فی قولهم: «طبیعة الإنسان واحدة»(1) هی الوحدة النوعیّة التی موطنها الذهن، و کذلک الوحدة الجنسیّة للحیوان و الفصلیّة للناطق، فإنّ موطنَ جمیعها و وعاءَها الذهن لا الخارج أی الوحدة الشخصیّة الخارجیّة، و حینئذٍ فلا یتمّ الاستدلال.

و صنّف الشیخ الرئیس رسالة فی ردّ ذلک المذهب، و ذهب إلی أنّ نسبة الطبیعی إلی الأفراد نسبة الآباء إلی الأبناء، و أنّ کلّ واحد من الأفراد هو تمام الطبیعی(2)،

ص: 166

و حیث إنّهم عجزوا عن الجواب عن الرجل الهمدانی، و عن الشیخ الرئیس، جمعوا بین قولیهما: بأنّ المراد ممّا ذکره الرجل الهمدانی هو نفس الطبیعة بما هی هی، و ممّا ذکره الشیخ الرئیس و أتباعه الحصص و نسبة هذا الجمع إلی المحقّق العراقی کان شائعاً بین بعض الأساتذة، کالمیر سید علی الکاشانی قدس سره لکن الجمع بین هذین المذهبین کالجمع بین الضدّین أو النقیضین مُستحیل.

ثمّ إنَّ ما ذکره- من أنّ الأمر المتعلّق بالطبیعة لا یسری إلی الحصص إنّما هو بالنسبة إلی الحیثیّة التی بها تمتاز هذه الحصص الفردیّة بعضها عن بعض، و أمّا بالنسبة إلی الحیثیّة التی ... الخ- فهو من غرائب الکلام، فإنَّ الحصّة المُقارنة لفرد من نوع لیس امتیازها عن الحصّة المقارنة لفردٍ آخرٍ من نوع آخر بالفصل فقط، بل به و بالخصوصیّات الشخصیّة الفردیّة کلیهما، و حینئذٍ نقول: إنَّ المصلحة إذا کانت قائمة بنفس الطبیعی، لا بخصوصیّات الأفراد، فصرّح هو قدس سره بأنّه یستحیل سرایة الأمر منها إلی الأفراد فما ذکره مُخالف لما صرّح به.

ص: 167

ص: 168

عن البعث فهل یبقی الرجحان، أو أصل الرخصة و الجواز، أو لا؟

و علی أیّ تقدیر: البحث إمّا عن إمکان ذلک و عدمه، أو فی وجود الدلیل الاجتهادی علیه بعد الفراغ عن إمکانه، و أنّه إذا فُقِد الدلیل الاجتهادی هل یجری الاستصحاب أو لا؟ فنقول:

المقام الأوّل: حول إمکان البقاء، و فیه تقریبان:

أمّا الأوّل: فقد یقال فی تقریب بقاء الجواز أو الرجحان: إنّ الإرادة و إن کانت من الحقائق البسیطة، لکنّها ذات مراتب، کمرتبة الإلزام، و مرتبة الرجحان، و مرتبة الجواز و الرخصة، فإذا زالت المرتبة الاولی بالنسخ بقیت المراتب الاخر، و إذا فُرض زوال المرتبتین الأوّلتین تبقی الثالثة.

قلت: أمّا أنّ الإرادة من الحقائق البسیطة فهو مسلّم، و کذلک کونها ذات مراتب، لکن لیس معنی وجود المراتب المختلفة لشی ء اجتماعها کلّها فی الموجود الواحد الشخصی؛ لیتفرّع علیه أنّه إذا زالت مرتبة منها بقیت الاخری، بل المراد أنّ أفراد الإرادة و مصادیقها مختلفة فی الوجود، و أنّ منها أکیدة مُلزِمة، و بعضها راجحة غیر مُلزمة، و بعضها لا تشتمل علی الرجحان، و یستحیل اجتماعها فی فردٍ واحدٍ منها؛ أ لا تری أنّ کلّ واحدٍ من النور و الوجود بسیط ذو مراتب؛ بمعنی أنّ مصادیقه و أفراده مختلفة فی الشدّة و الضعف- مثلًا- لا أنّ المراتب جمیعها مُجتمعة فی مصداق واحد شخصی؛ بحیث لو انتفی مرتبة منها بقیت الاخری، و لذا تری أنّهم یقولون: إنّ الهیولی فصلها مُضمَّن فی جنسها، و أنّ الصورة جنسها مُضمَّن فی فصلها، و المُراد أنّ الهیولی لیست مثل سائر الأجسام المرکَّبة، فیها حیثیّتان: إحداهما منشأ انتزاع الجنس، و الاخری منشأ انتزاع الفصل، و کذلک الصورة، بل لیس فیهما إلّا حیثیّة واحدة هی منشأ انتزاع الجنس و الفصل؛ لأنّ الهیولی و الصورة بسیطتان و الإرادة- أیضاً- من هذا القبیل، فالأجزاء التی یذکر لها فی مقام التعریف أجزاء حدّیّة، لا أنّها أجزاء

ص: 169

للمحدود.

فتلخّص: أنّه لا معنی للتقریب الأوّل فی بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب.

و أمّا الثانی: فهو أنّه إذا نُسخ الوجوب المنتزع عن البعث، فهل یبقی الجواز أو لا؟

فقد یقال فی تقریبه کما فی الإرادة: أنّ البعث و إن کان بسیطاً، لکنّه ذو مراتب، فإذا زالت مرتبة منها بالنسخ- و هی مرتبة الإلزام- یبقی مع المرتبة الاخری بالتقریب المذکور فی الإرادة.

و الجواب هو الجواب، فإنّ کلّ واحد من البعث الوجوبی و الاستحبابی و الترخیصی موجود خاصّ ناشٍ عن إرادة خاصّة، ففی کلّ واحد منها مرتبة من المراتب غیر المرتبة التی فی الآخر، لا أنّ المراتب مجتمعة فی البعث الخاصّ الوجوبی؛ کی تبقی المرتبة الاخری بعد نسخ مرتبة الوجوب.

فاتّضح بذلک: أنّه إذا نُسخ الوجوب فلا یمکن بقاء الرجحان أو الجواز.

المقام الثانی: ثمَّ لو فُرض إمکانه فهل یقتضی دلیلا الناسخ و المنسوخ البقاءَ أو لا؟

قال المحقّق العراقی قدس سره فی تقریبه ما حاصله: إنّه إذا قال المولی: «أکرم العلماء»، ثمّ قال: «لا بأس بترک إکرامهم»، فکما أنّ مقتضی الجمع بین الدلیلین هو استحباب الإکرام و رجحانه، فکذلک ما نحن فیه، فإذا فُرض أنّ صلاة الجمعة کانت واجبة، ثمّ نسخ وجوبها، فالدلیل الناسخ إنّما یرفع الإلزام و الحتمیّة، فیبقی أصل الرجحان أو الرخصة بمقتضی دلیل المنسوخ.

و بالجملة: فقضیّة مُلاحظة الدلیلین و الجمع بینهما هو بقاء الرخصة و الجواز.

ثمّ استشکل علی نفسه: بأنّ ذلک إنّما یصحّ إذا لم یکن الناسخ حاکماً علی دلیل المنسوخ، لکن لیس کذلک، بل الدلیل الناسخ حاکم علی دلیل المنسوخ، فیرتفع دلیل

ص: 170

المنسوخ رأساً.

قال: قلت: إنّ حکومته إنّما هی بالنسبة إلی بعض مدلوله؛ أی بالنسبة إلی ظهوره فی الإلزام، و أمّا بالنسبة إلی ظهوره فی الرخصة و الرجحان فلا.

اللهمّ إلّا أن یُقال: إنَّ الناسخ حاکم علی المنسوخ و ظهوره بأسره و تمامه، لکن مع فرض کون الدلیل الناسخ مجملًا بالنسبة إلی رفع غیر الإلزام من المراتب، فیمکن أن یقال ببقاء ظهوره بالنسبة إلی الرجحان أو أصل الجواز علی فرض عدم سرایة إجماله إلی دلیل المنسوخ و صیرورته مُجملًا(1).

أقول: أمّا القیاس الذی ذکره فهو فی غیر محلّه، و أنّه مع الفارق.

توضیح ذلک: أنّه لو قال: «أکرم العلماء»، ثمّ قال: «لا بأس بترک إکرامهم»، فإنّ الجمع العُرفیّ بینهما یقتضی الحمل علی الاستحباب؛ و ذلک لما عرفت سابقاً: من أنَّ هیئة الأمر لیست موضوعة للوجوب، بل حملها علی الوجوب إنّما هو لأجل أنّه یصحّ للمولی علی العبد الاحتجاج بالأمر، و لا یصحّ اعتذاره: بأنّه احتمل الاستحباب، فمع تحقُّق الأمر و لو بنحو الإطلاق یتحقّق موضوع صحّة العقاب بحکم العرف و العقلاء، و هو إنّما یصحّ إذا لم یصرِّح المولی بخلافه، و إلّا فلا ینتزع منه الوجوب، کما هو المفروض فی المثال.

و لو سلّمنا أنّ الهیئة موضوعة للوجوب، لکنّ تصریحه بعدم البأس فی ترک الإکرام فی المثال، قرینةٌ صریحة فی إرادة الاستحباب منها، و أنّها مستعملة فی غیر ما وُضعت له، و علی أیّ تقدیر فمقتضی الجمع العرفی فی المثال هو إرادة الاستحباب، بخلاف ما نحن فیه، فما ذکره- من أنّ الدلیل الناسخ إنّما یرفع ظهوره فی الإلزام دون ظهوره فی الرجحان أو الرخصة- إنّما یستقیم إذا کان لدلیل المنسوخ ظهورات مُتعدّدة: أحدها ظهوره فی الإلزام، و ثانیها ظهوره فی الرجحان، و ثالثها ظهوره فی

ص: 171

الرخصة، و لکلّ واحد منها مصلحة علی حِدَة مُستقلّة؛ لإناطة الأحکام بالمصالح و المفاسد النفس الأمریّة، فإذا ارتفع ظهوره فی الإلزام بالدلیل الناسخ بقی الظهوران الأوّلان بحالهما.

و لکن فساده غیر خفیّ، فإنّه لیس فی البعث إلّا ظهور واحد فی الوجوب، فإذا دلّ الناسخ علی رفعه فلا یبقی لدلیل المنسوخ ما یبقی معه الرجحان أو الرخصة، و حینئذٍ فالقیاس فی غیر محلّه.

ثمّ إنّ ما ذکره من عدم سرایة إجمال الدلیل الناسخ إلی دلیل المنسوخ- أیضاً- ممنوع، فإنّ عدم السرایة إنّما یُسلّم لو فرض عدم حکومة الدلیل الناسخ علی دلیل المنسوخ و عدم تعرُّضه لحاله و دلالته، کالعامّ و الخاصّ المنفصل، کما لو قال: «أکرم العلماء»، ثمّ قال منفصلًا: «لا تکرم زیداً العالم»، و تردّد زید بین زید بن عمر و زید بن بکر، فإنّ ظهور العامّ لا یختلّ بذلک؛ أی بإجمال الدلیل المخصِّص المجمل، بخلاف ما لو فرض حکومة الدلیل الثانی علی الأوّل و تعرّضه لحاله و دلالته، کما هو المفروض فیما نحن فیه، فإنّ إجمال الحاکم یسری إلی الأوّل، فإجمال الدلیل الناسخ یسری إلی دلیل المنسوخ و یوجب إجماله.

المقام الثالث: ثمّ بعد فرض عدم دلیل اجتهادیّ فی المقام، فهل یمکن إثبات بقاء الجواز بالاستصحاب؛ بأن یقال: إنّ الجواز بالمعنی الأوّل کان موجوداً فی ضمن الوجوب المتحقّق سابقاً، فإذا نُسخ الوجوب یُشکّ فی بقاء الجواز و عدمه، فیُستصحب؟

و فرّعه بعضهم علی جواز جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، و هو ما إذا شُکّ فی حدوث فرد مقارناً لارتفاع فرده الآخر الموجود سابقاً، الذی کان الکلی فی ضمنه(1).

ص: 172

لکن علی فرض الإغماض عن عمّا سیجی ء إن شاء اللَّه من الاشکال فیما ذکره الشیخ قدس سره فی بعض صور استصحاب الکلی من القسم الثالث، و هو ما لو شک فی تبدل رتبة من لونٍ کالسواد مثلًا مع القطع بارتفاعها إلی رتبة اخری منه، و ذلک لرجوعه إلی القسم الأوّل من استصحاب الکلی بل هو هو بعینه، لا مجال لهذا الاستصحاب فی المقام؛ لعدم اجتماع شرائطه، فإنّه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المستصحب من الأحکام الشرعیّة، أو یترتّب علیه حُکم شرعی فی استصحاب الموضوعات الخارجیّة، و المُستصحب فی المقام هو الجواز الکلی الجامع بین الجواز فی ضمن الوجوب و الجواز الموجود فی ضمن فرد آخر، فإنّ الوجوب و الاستحباب و ان کانا من الأحکام الشرعیّة، لکن الجامع بینهما لیس من مجعولات الشارع، و لا یترتّب علیه أثر شرعی أیضاً، و حینئذٍ فلا یصحّ الاستصحاب المذکور.

ص: 173

ص: 174

بأن یکون الواجب هو المردّد بینهما فی نفس الأمر، لا المُردّد عند المکلّف المعیّن فی الواقع، فإنّه ممکن واقع بلا إشکال، فإنّه قد یعلم المکلّف وجوب شی ء، و یشکّ فی أنّ الواجب هو ذا أو ذاک، فالتردید إنّما هو فی علم المُکلَّف به، و إلّا فهو مُعیّن عند اللَّه تعالی، بل المُمتنع وجوب المردّد بین الشیئین واقعاً.

فقیل فی تقریب ذلک: إنّ صفحة الخارج بالنسبة إلیه تعالی و إرادته الإیجادیّة، مثلُ صفحة الذهن بالنسبة إلی تعلُّق الإرادة فی الإرادة التشریعیّة، فکما لا یعقل إیجاد المردَّد بین شیئین واقعاً- بأن یکون الموجود هو الأمر المبهم المُردّد- فکذلک لا یعقل تعلُّق الإرادة فی غیر الإیجاد التکوینی أیضاً بالمردّد بین الصورتین الذهنیّتین، و حینئذٍ فوجود الإرادة کذلک فی النفس محال.

أقول: الملاک کلّ الملاک فی الامتناع هو عدم إمکان تعلّق إرادة واحدة بالمُردّد بین شیئین واقعاً، لکن الأمر فی الواجبات التخییریّة لیس کذلک، فإنّا إذا راجعنا وجداننا نجد وجود الإرادة فی الأوامر التخییریّة، و کذلک البعث، و کذلک کلّ فردٍ من فردی الواجب المخیّر، فإنّ متعلّق الأوامر فی الأوامر التشریعیّة هو التشریع و جعل القانون.

و بالجملة: قد یُرید الإنسان شیئاً و یقتصر علیه، و یبعث عبده نحوه، و الواجب- حینئذٍ- تعیینیّ، و قد لا یقتصر علیه، بل یُرید غیره- أیضاً- و یبعث نحوه أیضاً، لکن حیث یری أنّه یکفی فی تحقُّق الغرض وجود أحدهما، أو بینهما و یقول: «افعل هذا أو ذاک»، فهنا إرادتان مُشخَّصتان، و بعثان مُتعیّنان مُتعلّقان بهما کذلک، فیصیر الواجب تخییریّاً، و لا یلزمه وجود أمر مبهم مردّد، لا فی الإرادة، و لا فی البعث، و لا فی متعلَّقی البعثین، فإنّ کلّ ذلک مُشخّص معیّن، و حینئذٍ فلا مانع من إبقاء ظهور الأوامر التخییریّة بحالها، و لا یحتاج إلی القول بأنّ الواجب هو أحدهما لیصیر تعیینیّاً، غایة الأمر أنّه- حینئذٍ- کلّیّ منحصر فی فردین، و لا یحتاج- أیضاً- إلی ما ذهب إلیه فی

ص: 175

«الکفایة» من أنّ الواجب هو الجامع بینهما واقعاً، و أنّ تعلُّقه بالفردین فی الظاهر للإرشاد إلی ذلک.

و أمّا ما ذکره: من أنّ الواحد لا یصدر من اثنین من حیث إنّهما اثنان، فالمصلحة الواحدة لا یمکن أن تصدر من اثنین(1).

ففیه: أنّ تقسیم الواجب إلی التعیینی و التخییری، و کذلک سائر تقسیماته لیس فی مقام الثبوت و المصلحة، بل التقسیمات إنّما هی بملاحظة الأمر و البعث، فإنّ الآمر إذا بعث المکلّف نحو شی ءٍ مُعیّن یصیر الواجب تعیینیّاً، و نحو أحد الشیئین ببعثه إلی شی ء آخر- أیضاً- مع تخلّل کلمة «أو» بینهما، یصیر واجباً تخییریّاً، سواء قامت المصلحة بالجامع أو غیره.

و بالجملة: لا یلزم من الوجوب التخییری وجود أمر مبهم مردّد بین شیئین واقعاً؛ لیلزم المحال.

ص: 176

الذی هو بقدر الذراع بوضع «مسطرة» طولها ذراع علی ما یتأثّر بوضعها علیه، و وضع «مسطرة» طولها شبر کذلک، و قد یکونان من الامور التدریجیّة الوجود، کرسم الخطّ بمقدار ذراع أو بقدر شبر بمدّ قلم من نقطة إلی هذا المقدار، و علی کلا التقدیرین المصلحة فی کلّ واحد من الأقلّ و الأکثر: إمّا هی غیر المصلحة التی فی الآخر، لکن بحیث لو وُجد و تحقّق أحدهما لم یکن للآخر موقع؛ بأن یشتمل کلّ واحدٍ علی مصلحة وافیة بتمام الغرض، و إمّا فی کلٍّ منهما مصلحة واحدة مُعیّنة. فهذه أربع صور.

فقال بعض الأعاظم ما حاصله: إنَّ الأقلّ و الأکثر إذا کانا من الماهیّات المشککة التی ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک، کالخطّ إذا تعلّق به أمر، فیمکن التخییر بین الأقلّ و الأکثر فیه، و کذلک إذا کان کلّ واحدٍ منهما مُحصّلًا لعنوان واحدٍ ذی مصلحة، کصلاة الغرقی و المسافر و الحاضر و غیرهما، فإنّ کلّ واحد منهما محصّل لعنوان التخشّع و التخضّع بنحو العبودیّة الذی یترتّب علیه المصلحة، فإنّ التخییر بین الأقلّ و الأکثر فی هذه الصورة- أیضاً- مُمکن(1).

أقول: إنّ أخذ الأقلّ فی هاتین الصورتین بشرط لا، فقد عرفت خروجه عن محلّ النزاع؛ لأنّ مرجعه إلی التخییر بین المتباینین، و إن اخذ لا بشرط فالمحصّل للغرض هو الأقلّ- حینئذٍ- و الأکثر لا یمکن أن یحصل به الغرض، فلا معنی للتخییر بینهما.

فالتحقیق أن یقال: إنّ الأقلّ و الأکثر إمّا من الامور الواقعیّة الدفعیّة الوجود، و المصلحة فی أحدهما غیر المصلحة فی الآخر، لکن یکفی إحداهما فی حُصول الغرض، فإن کانت المصلحتان مُتزاحمتین فی الوجود استحال التخییر بینهما؛ لعدم إمکان ذلک فی الأکثر لوجود الأقلّ فی ضمن الأکثر، فلا بُدَّ أن یترتّب علیه أثره من المصلحة، و المفروض أنّ فی الأکثر- أیضاً- مصلحة تترتّب علیه، فحیث إنّ المصلحتین

ص: 177

مُتزاحمتان فی الوجود- کما هو المفروض- فهو یؤدّی إلی الاستحالة.

و إن لم تتزاحم المصلحتان فی الوجود أمکن التخییر بینهما، و إن ترتّب علی الأقلّ فی الفرض عین المصلحة التی تترتّب علی الأکثر، فلا یمکن أن یتعلّق الأمر بالأکثر؛ لأنّ الأقلّ الموجود کافٍ فی ترتُّب تلک المصلحة و وافٍ بالغرض، فالزیادة علیه لغو.

و إن کان الأقلّ و الأکثر من الامور المتدرّجة الوجود، فمع إیجاد الأقلّ یترتّب علیه الأثر المطلوب، فهو کافٍ فی تحقّق المطلوب و وافٍ بالغرض فالأمر بالزائد عنه- أی الأکثر- لغو، و لا فرق فیه بین تغایر مصلحة الأقلّ مع مصلحة الأکثر و عدمه.

ص: 178

ص: 179

ص: 180

لا یقال: قد یُؤمر جماعة برفع صخرة عظیمة- مثلًا- لا یقدر کلّ واحد منهم علی رفعها وحده، و لکن یقدر جمیعهم علی ذلک، فإنّ الأمر- حینئذٍ- لیس متوجِّهاً إلی کلّ واحد، فلا بدّ أن یتوجّه إلی جمیعهم بما هو کذلک.

لأنّا نقول: لیس الأمر کذلک، فإنّ للصخرة مقداراً من القوی الطبیعیة التی تشدّها إلی المرکز- أی الأرض- أو أنّ للأرض قوّة جاذبة لها إلیها، فإذا صارت فی الأرض بمقتضی إحدی القوّتین، فلا ترتفع من مرکزها إلّا بقوّة تخالفها مع زیادتها علی الاولی، و فی الفرض لیس لکلٍّ واحدٍ من الجماعة القوّة المخالفة زیادة عن مقدار ما فی الصخرة من القوّة، أو ما فی الأرض من الجاذبة، لکن قوی جمیعهم زائدة علی ما فیها أو علی ما فی الأرض من القوّة، و المؤثّر فی رفع الصخرة- حینئذٍ- لیس مجموع قواهم من حیث المجموع، بل یستعمل کلّ واحد منهم قوّته، و یرفع کلّ واحد من الصخرة بمقدار ما له من القوّة، لا أنّ المؤثّر هو المجموع من حیث المجموع الذی لا تحقّق له فی الخارج.

فعلم ممّا ذکرنا: أنّ القول الثالث غیر متصوّر.

و أمّا القول الثانی- و هو توجُّه التکلیف فیه إلی واحد غیر معیّن- فإن ارید به مفهوم الواحد الغیر المعیَّن فالتکالیف متوجّهة إلی الموجودین، و المفهوم لا وجود له فی الخارج.

و إن ارید أنّه متوجِّه إلی واحدٍ خارجیّ مقیّداً بأنّه غیر معیّن، فلا معنی له؛ لأنّ کلّ واحدٍ من المُکلّفین معیّن.

و من ذلک یظهر: أنّ قولَ بعض الفقهاء:- إنّ صاعاً من صُبْرة مُعیَّنة(1) کلیٌّ- فاسدٌ؛ لأنّ کلّ صاع من الصُّبرة معیَّن، لا کلی.

و إن ارید أنّ التکلیف فیه متوجِّه إلی عنوان الواحد الغیر المعیّن، الذی یصدق

ص: 181

علی کلّ واحدٍ من المکلّفین، لا إلی خصوص آحادهم- کزید و عمر مثلًا- لا أن یکون قید عدم التعیین للفرد الخارجی؛ لیرد علیه الإشکال المتقدّم، فهو مُتصوّر معقول لا إشکال فیه.

و أمّا القول الرابع- و هو أنّ التکلیف فیه متوجّه إلی واحد مردّد- فقد یُستشکل: بأنّ التکلیف لا یمکن أن یتوجّه إلی الفرد المردّد، کواحد من زید و عمر بنحو التردید الواقعیّ، و یُجاب عنه بالنقض بالواجب المخیَّر، فإنّ التکلیف فیه متعلِّق بأحد الأفراد بنحو التردید الواقعیّ مع صحّته و وقوعه.

و أورد علیه بعضٌ بالفرق بینهما، لکن لم یبیّن وجه الفرق، و الذی یسهّل الخطب أنّه لیس فی الواجب التخییریّ إرادة واحدة و بعث واحد مُتعلّقان إمّا بهذا الفعل أو بذاک بنحو التردید الواقعیّ، کما عرفت مفصّلًا؛ لأنّه مستحیل، بل حیث إنّه یری المولی أنّ لهذا الفعل مصلحةً، فیریده و یبعث نحوه، ثمّ یری أنّ فی فعلٍ آخر مصلحة اخری مُغنیة عن الاولی، فیریده و یبعث نحوه، و حیث إنّ المفروض کفایة إحدی المصلحتین یفصل بین البعثین ب «أَو»، و یقول: «افعل هذا أو ذاک»، ففیه إرادتان و بعثان لا واحدة، فیمکن أن یقال فی الواجب الکفائیّ نظیر ذلک أیضاً، فلا إشکال فیه من حیث التصویر.

و أمّا القول الأوّل- و هو توجّه التکلیف و الوجوب إلی المکلّفین بنحو الاستغراق- فقال بعض الأعاظم ما حاصله: إنّ للوجوب إضافةً إلی المُکلِّف- بالکسر- و إضافةً إلی المُکلَّف- بالفتح- و إضافةً إلی المکلَّف به، و الوجوب الکفائی یشترک مع الوجوب العینیّ فی الإضافتین الأوّلتین، فکما أنّ للوجوب العینی إضافةً إلی المُکلّفین بنحو الاستغراق، کذلک الوجوب الکفائیّ له إضافة إلیهم بنحو الاستغراق، لکنّهما یفترقان فی الإضافة الثالثة؛ أعنی إضافته إلی المکلَّف به، فإنّه مطلوب من کلّ واحد واحد من المکلّفین فی الواجب العینیّ، فالممتثل منهم مُثاب و إن لم یمتثله

ص: 182

بعض آخر.

و بعبارة اخری: لا یسقط تکلیف بعض فی الواجب العینیّ بامتثال آخر، بخلاف الواجب الکفائیّ، فإنّهم إن أخلّوا به جمیعاً أثموا، و استحقّوا العقاب، لکن لو أتی به بعضهم سقط عن الآخرین، و أنّه لو شُکّ فی واجب أنّه عینیّ أو کفائیّ أمکن جریان البراءة عن العینیّة(1).

و قال المیرزا النائینی قدس سره: إنّ الوجوب العینیّ یشترک مع الکفائیّ فی الإضافة إلی المکلِّف- بالکسر- و الإضافة إلی المکلَّف به، و إنّما یفترقان فی الإضافة إلی المکلَّف- بالفتح- حیث إنّ التکلیف متوجّه إلی المکلَّفین فی العینیّ بنحو الوجود الساری، و فی الکفائیّ بنحو صرف الوجود(2). انتهی.

أقول: الواجبات الکفائیّة علی أنحاء مختلفة:

منها: ما لا یمکن أن یوجد و یتحقّق منها فی الخارج إلّا فرد واحد، کقتل سابّ النبیّ صلی الله علیه و آله أو دفن المیّت، فإنّه لا یعقل تحقّق فردین منهما فی الخارج، و أمّا اجتماع جماعة علی قتله أو علی دفن میّت فهو قتل واحد و دفن واحد، صدر من کلّ واحد منهم بعضُه، لا متعدّد.

و منها: ما یمکن أن یتحقّق منه أزید من فرد واحد، و هو- أیضاً- علی قسمین، فإنّ الزائد علی فرد واحد إمّا مبغوض للمولی، أو لا محبوب و لا مبغوض.

و منها: ما یکون المطلوب منه صرف الوجود الذی یتحقّق بإتیان فرد واحد و أکثر.

أمّا النحو الأوّل: فالظاهر أنّه بنحو الاستغراق غیر متصوّر فإنّ بعث جماعة إلی ما لا یمکن صدوره إلّا من واحد منهم، غیر معقول بعثاً مُطلقاً إلّا بنحو الاشتراط؛ بأن

ص: 183

أمَر کلّ واحدٍ منهم به بشرط العلم بعدم عزم الباقین علی إتیانه، فإنّه معقول متصوّر، و کذلک لا یعقل البعث المطلق لهم بنحو صِرف الوجود، فإنّه یصدق إذا تعدّد المکلّفون أیضاً.

أمّا النحو الثانی فأوضح من ذلک فساداً و من حیث عدم المعقولیّة، فإنّه لو فرض أنّ المطلوب هو فرد واحد فقط، و باقی الأفراد مبغوضة، لا معنی لبعثهم جمیعاً نحوه؛ لجواز أن ینبعث الزائد علی واحد منهم، فیأتی بفرد مبغوض، سواء کان بنحو الاستغراق أو صرف الوجود.

و النحو الثالث أیضاً کذلک و هو الذی فرض فیه: أنّ المطلوب فرد واحد، و الزائد علیه لا محبوب و لا مبغوض، فإنّ تکلیفهم جمیعاً بنحو الاستغراق غیر معقول، کما لو أمر المولی عبیده بإتیان الماء للشرب، فإنّه لو أتی کلّ واحد منهم بکأس من الماء لعاتبهم و قبَّح عملهم، و کذلک لو ترکوا جمیعهم؛ بخلاف ما لو أتی به واحد منهم، فالمأمور هو ذاک الواحد منهم.

و بالجملة: التکلیف بالنسبة إلی غیر الواحد منهم لغوٌ و بلا وجه، و أمّا التکلیف فی هذا النحو بنحو صِرْف الوجود فلا إشکال فیه.

و إذا عرفت أنّ التکلیف بنحو الاستغراق فی الواجب کفایةً غیر معقول فی جمیع الصور، و کذلک بنحو صرف الوجود فی بعضها، فلا بدّ أن یقال: إنَّ التکلیف فیه مُتوجّه إلی واحدٍ من المکلّفین؛ أی هذا العنوان الذی یصدق علی کلّ واحد منهم.

أو یقال: إنّه متوجّه إلی کلّ واحد منهم بشرط علمه بعدم عزم الباقین علیه؛ أی بشرط لا، أو بشرط عدم إقدام الباقین علی فعله لو فرض أنّه بنحو الاستغراق، و لا یعقل- أیضاً- إن کان بنحو صِرف الوجود.

أو یقال بتوجُّه التکلیف إلیهم بنحو التردید الواقعیّ؛ لما عرفت من إمکانه و عدم الإشکال فیه.

ص: 184

ص: 185

ص: 186

ص: 187

به الفرض(1).

و فیه: أنّ المفروض فیه أنّ الصلاة واجبة من أوّل الوقت إلی آخره؛ أی من دلوک الشمس إلی غَسَق اللیل، و جواز الترک فی جمیع هذا الوقت المحدود یُنافی الوجوب، لا جواز الترک فی بعض الوقت، و المخالفة و العصیان إنّما یتحقّقان لو ترکها فی جمیع أجزاء الوقت، لا فی بعضها فقط، و هو واضح.

و اورد علی الواجب المضیّق- أیضاً- إشکال عقلیّ: و هو أنّه لا ریب فی أنّ الانبعاث مُتأخّر زماناً عن البعث، فإذا بعثه فی أوّل الوقت، کالأمر بالصوم فی أوّل الفجر، فإمّا أن ینبعث المکلّف فی أوّل الوقت- أیضاً- فهو خلفٌ؛ لأنّ المفروض أنّ الانبعاث متأخّر زماناً عن البعث، فلا یُمکن وقوعه فی زمانه، و إمّا أن یتأخّر عنه بالزمان و لو قلیلًا، فیلزم عدم تطابق الفعل لأوّل الوقت، و هو- أیضاً- خلف(2).

و فیه: أوّلًا: أنّا لا نُسلِّم أنّه لا بدّ من تأخُّر زمان الانبعاث عن زمان البعث، بل و لا التأخّر الرتبیّ، کتأخّر المعلول عن علّته؛ لأنّ الانبعاث لیس معلولًا للبعث، بل تأخّره عنه بالطبع، فإنّ الانبعاث مُسبِّب عن المبادئ الکامنة فی نفس المکلّف من الحبّ و الخوف و الشوق و نحو ذلک، و حینئذٍ فلو أمره فی أوّل اللیل بالإمساک من الفجر بنحو الواجب المشروط، ینبعث المکلّف فی أوّل الفجر، مع تعلُّق الوجوب- أیضاً- فی ذلک الوقت، و لا إشکال فیه.

و ثانیاً: سلّمنا تأخُّر الانبعاث عن البعث زماناً، لکن یمکن أن یأمر قبل الوقت به بنحو الواجب المُعلّق؛ بتعلیق الواجب علی دخول الوقت و إن کان الوجوب فعلیّاً قبل الوقت بإنشائه قبله، فلا إشکال فیه.

ص: 188

ص: 189

کلّ واحد من الأفراد دخیلة فیه، و الأمر فیها- أیضاً- متعلّق بالفرد الخاصّ، فلو صار الواجب الموسّع مضیّقاً بضیق وقته لزم التغییر فی إرادة الشارع، و تصیر مُتعلّقة بالفرد الخاصّ بعد ما کانت متعلّقة بالطبیعة، و هو غیر معقول.

فظهر أنّ الموسّع لا یصیر مُضیّقاً بضیق وقته، لکن العقل یحکم بلزوم الإتیان بخصوص هذا الفرد، لا من جهة أنّه مضیّق، بل من جهة أنّ الطبیعة المأمور بها انحصرت فی هذا الفرد، و لا فرد لها غیره فی الفرض.

ص: 190

الطبیعة، و ما ذکره فی الکفایة هو دلالة الإطلاق علی ذلک، و لا شکّ فیه و لا شبهة تعتریه، لکنّه خارج عن المبحث.

و الحقّ أنّه لا دلالة لأمر الموقّت علی وجوب الإتیان به خارج الوقت کما عرفت، فالقضاء إنّما هو بأمرٍ جدید.

ص: 191

الموجود فی الخارج، فإنّه محکوم بأنّه إذا غلی ینجس، فإنّه إذا صار زبیباً یُستصحب ذلک الحکم؛ لما بیّناه.

و بالجملة: إذا جعل و عُلّق الحکم علی عنوان کلی و جُعل موضوعاً لحکمٍ، فهو یختلف باختلاف القیود وجوداً و عدماً، و أمّا الموضوع الخارجیّ فلیس کذلک، لا یختلف باختلاف قیوده و حالاته إلّا أن یتغیّر ماهیّته، کما إذا صار الکلبُ مِلحاً.

إذا عرفت ذلک نقول: حیث إنّ الموضوع فیما نحن فیه هو العنوان الکلی؛ أی الصلاة من دلوک الشمس إلی غسق اللیل، و المفروض أنّه لم یوجد فی الخارج، و إلّا لم یحتجْ إلی الاستصحاب، فبانتفاء قیده الذی هو الوقت المعیّن بخروج الوقت، یتغیّر الموضوع، و یصیر طبیعةَ الصلاة، لا المقیّدة بالوقت المحدود، فلا یجری الاستصحاب؛ لعدم اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة و المفروض أنّ الموضوع هو العنوان الکلی لا المصداق الخارجیّ لأنّ المفروض أنّه لم یوجده المکلّف و إلّا انتفی الوجوب لأنّ الخارج ظرف للسقوط لا الثبوت فالمقام مجری البراءة لا الاستصحاب.

ص: 192

ص: 193

ص: 194

ص: 195

ص: 196

الطبیعة و بهیئته یدلّ علی البعث و الإغراء إلیها، و أمّا النهی، مثل «لا تضرب» فمادّته هی مادّة الأمر مثل «اضرب»، تدلّ علی طبیعة الضرب مع زیادة کلمة «لا»، و لیس فیه ما یدلّ علی الطلب، بل هیئته تدلّ علی الزجر عن الوجود.

و بالجملة: کلّ واحد من الأمر و النهی متعلِّق بالوجود، و لا فرق بینهما فی ذلک، و إنّما الفرق بینهما فی أنفسهما، و أنّ الأمر هو طلب الوجود، و النهی زجر عن الوجود، و ذلک هو مُقتضی العقل و العرف.

ثمّ إنّه لا وجه للنزاع و البحث فی أنّ النهی عبارة عن طلب الکفّ عن الفعل، أو نفس أن لا تفعل(1)، سواء قلنا بأنّ النهی هو طلب العدم، أم قلنا بأنّه زجر عن الوجود:

أمّا علی الثانی فواضح؛ لأنّه لا طلب حتّی یتوهّم أنّه طلب للکفّ، أو نفس أن لا یفعل.

و أمّا علی الأوّل- الذی اختاره فی الکفایة- فهو- أیضاً- کذلک؛ لأنّه- حینئذٍ- و إن کان طلباً، لکن مُتعلّقه العدم لا الوجود.

ثمّ إنّ ما ذکره فی «الکفایة» من أنّ الترک- أیضاً- مقدور، و إلّا لما کان الفعل مقدوراً- أیضاً- فإنَّ القدرة بالنسبة إلی طرفی الوجود و العدم علی حدٍّ سواء، و أنّها ذات إضافة إلی طرفی الوجود و العدم، کما فُصّل ذلک فی الکتب الحَکَمیّة(2)، فإن أراد بذلک أنّ للمکلّف إضافة إلی وجود الأفعال الاختیاریّة و عدمها؛ سواء ارید بها الإضافة الإشراقیّة، أو الإضافة المقولیّة، فلا معنی له، فإنّ الإضافة تحتاج إلی المتضایفین، و لا یمکن تحقُّقها مع أحد المُتضایفین فقط، و إن ارید بذلک أنّ المکلّف قادر علی إیجاد الفعل فی المستقبل، فهو صحیح.

ص: 197

ص: 198

و معدومة معاً، و هو محال، فهی موجودة- حینئذٍ- فلا یتحقّق الامتثال(1).

لکن هذا الاستدلال فاسد؛ لأنّ کلّ فرد من أفراد طبیعة- تمامها فی الخارج- یتکثّر وجودها فی الخارج بعدد الأفراد، لا أنّ حصّة منها موجودة فی ضمن فرد، و حصّة اخری منها فی فرد آخر، و حینئذٍ فکما أنّه إذا أوجد فرداً من الطبیعة فقد أوجدها، کذلک إذا ترک فرداً منها فقد ترکها؛ لعدم الفرق فی ذلک بعد ما فرض أنّ الطبیعة عین کلّ فرد فی الخارج فالبرهان العقلیّ قائم علی خلاف ما ذکره.

و أمّا دلالة النهی علی ذلک فهی- أیضاً- ممنوعة، فإنّ المادّة موضوعة للطبیعة المجرّدة، و الهیئة موضوعة للزجر عنها، و لیس للمجموع من حیث المجموع وضع آخر نوعیّ.

و أمّا احتمال أنّ وضع المادّة فی النهی غیر وضعها فی الأمر فهو کما تری، و کذلک احتمال أنّ استعمال صیغة النهی- مثل «لا تضرب»- فی نفی جمیع أفرادها بنحو المجازیّة لعلاقة نوعیّة.

و حینئذٍ فانحصر القول بأنّ ذلک حکم عرفیّ عقلائیّ، لا عقلیّ؛ فإنّ مقتضی الحکم العقلیّ الدِّقّی: هو أنّ الطبیعة توجد بإیجاد فرد منها، و تنعدم بإعدام فرد منها؛ لأنّه مُقتضی کون الطبیعة عین الأفراد فی الخارج، و أنّها تتکثّر بتکثّرها، و لا یصحّ أن یقال: إنّ بناء العقلاء علی ما ذکر إنّما هو لأجل أنّ وجود الطبیعة إنّما هو بوجود فرد منها، و انعدامها بإعدام جمیع أفرادها و انتفائها، فإنّه- أیضاً- لا یستقیم؛ لأنّ مقتضی حکم العقلاء هو- أنّه إذا أتی بالمنهیّ عنه مراراً، استحقّ العقوبة بعدد الأفراد التی ارتکبها، و أنّه لو اتّفق أنّه حصّل مقدّمات ارتکابه، لکن لم یرتکبها أصلًا عدّ ذلک طاعة عندهم، و لو تکرّر ذلک و لم یرتکبها عُدَّ ذلک إطاعات، و أنّه لو أتی بفرد منها فالنهی باقٍ بحاله بالنسبة إلی سائر الأفراد، و هذا منافٍ للحکم بأنّ انتفاء الطبیعة

ص: 199

بانتفاء جمیع الأفراد فقط؛ لأنّ مقتضاه أنّ ترک جمیع الأفراد إطاعة واحدة.

و ذکر بعض الأعاظم فی المقام ما حاصله: أنّ المُنشَأ فی النهی هی طبیعة الطلب المتعلّق بطبیعة ترک شرب الخمر- مثلًا- فی «لا تشرب الخمر»، لا شخص خاصّ من الطلب، و طبیعة الطلب بنفسها متکثّرة فی الخارج بتکثّر الأفراد، فلکلّ فرد من المنهیّ عنه فرد من الطلب، فلذلک بنی العقلاء علی أنّ الإتیان بالأفراد المُتعدّدة للطبیعة المنهیّ عنها، هو عصیانات متعدّدة، و أنّ الإطاعة لا تحصل إلّا بإعدام جمیع أفرادها(1) انتهی خلاصة کلامه قدس سره.

و فیه: أنّه لا بدّ فی المقام من ملاحظة القواعد اللّغویّة أیضاً، و ما ذکره قدس سره لا ینطبق علیها، فإنّه لو کان المُنشَأ فی النواهی هو طبیعة الطلب و سنخه، فلِمَ لا یقولون به فی الأوامر؛ ضرورة أنّ مادّتهما واحدة؟!

و إن أراد أنّ النهی متعلّق بالأفراد بنحو الاستغراق- کما ذهب إلیه المیرزا النائینی قدس سره(2)- فهو أیضاً غیر مستقیم إلّا بنحو المجازیّة فی الاستعمال، و لا یلتزم به هو قدس سره.

و قال بعضٌ آخر: إنّ النهی لیس طلباً مثل الأمر، بل هو عبارة عن الزجر عن متعلَّقه، و أنّ انتفاء الطبیعة بانتفاء جمیع الأفراد من الأحکام العقلائیّة، و لعلّه لأجل أنّ الأمر و النهی لا یسقطان بالعصیان، بل سقوطهما إمّا بالإطاعة، أو بانتفاء الموضوع، أو بموت المکلّف، و أمّا العصیان فهو لیس مُسقطاً له، بل التکلیف معه- أیضاً- باقٍ بحاله بارتکاب فرد من الطبیعة المنهیّ عنها(3). انتهی ملخّصه.

و فیه: أنّه قد یسقط التکلیف بالعصیان- أیضاً- بارتکاب فرد من الطبیعة

ص: 200

المنهیّ عنها، کما إذا نهی عن صِرف وجودها؛ أی أوّل فرد یتحقّق، فإنّ باقی الأفراد- حینئذٍ- لیست منهیّاً عنها، فبإیجاد الفرد الأوّل یسقط التکلیف.

و أمّا ما أفاده فی «الکفایة»: من أنّه یمکن التمسُّک بإطلاق المتعلَّق علی أنّ المراد ترک جمیع الأفراد من هذه الجهة(1).

ففیه: أنّه إن أراد من إطلاق المتعلَّق من هذه الجهة أنّه لاحظ التسویة بین الأفراد، و أنّه قال- مثلًا-: «لا تشرب الخمر سواء ارتکبته مرّة أو أکثر أم لا»، ففیه- مع أنّ الإطلاق اللحاظی غیر متحقّق- أنّ ذلک لیس هو من الإطلاق، بل هو عموم.

و إن أراد بالإطلاق عدم اللحاظ فلیس ذلک من حالات المتعلّق، بل هو من حالات المکلّف.

و أمّا ما یقال: من أنّه إذا فُرض أنّ المفسدة ثابتة فی کلّ فرد من أفراد الطبیعة، فالنهی عنها متوجِّه إلی جمیع الأفراد بنحو الاستغراق، و أنّ المرادَ من «لا تشرب الخمر» الزجرُ عن جمیعها بنحو الاستغراق، فهو قرینة عامّة فی سائر النواهی أیضاً، و لذلک یحکم العرف و العقلاء بذلک أیضاً(2).

ففیه أیضاً: أنّه إن ارید أنّ المادّة موضوعة للطبیعة المجرّدة، و مستعملة فیها أیضاً، لکنّها جعلت حاکیة عن خصوصیّات الأفراد، فهو محال؛ لأنّ الطبیعة المطلقة- بما هی کذلک- مباینة لخصوصیّات الأفراد، فکیف یمکن حکایتها عنها، و إن اتّحدت مع الأفراد فی الخارج، بل هی عینها فیه؟! فإنّ اتّحادَ الطبیعة مع الأفراد فی الخارج، و أنّ کلَّ فردٍ منها تمام الطبیعة، مسألةٌ، و حکایةُ اللفظ الموضوع لها مجرّدة عن خُصوصیّات الأفراد مسألةٌ اخری، و الاولی مُسلَّمة، و الثانیة ممنوعة.

مضافاً إلی أنّه لا فرق بین الأمر و النهی فی أنّ متعلّق کلّ واحدٍ منهما شی ء

ص: 201

واحد، و الهیئة و لفظ «لا» الناهیة- أیضاً- موضوعة للدلالة علی الزجر، فلِمَ لا یلتزم بذلک فی الأمر؟!

و إن ارید أنّ المادّة الموضوعة للطبیعة مستعملة فی جمیع الأفراد مجازاً لمناسبة اتّحادها مع الأفراد فی الخارج.

ففیه: أنّ المفهوم من لفظة «لا تضرب»- مثلًا- غیر ذلک عرفاً، مضافاً إلی أنّه لا مناسبة و لا علاقة بین نفس الطبیعة و خصوصیّات الأفراد لتستعمل فیها مجازاً.

و بالجملة: ما ذکره- من أنّ النهی هو الزجر عن کلّ فردٍ فرد من أفراد الطبیعة- لا یساعده العُرف و لا العقل و لا اللغة.

و غایة ما یمکن أن یقال فی المقام: هو أنّ المادّة المتعلّقة للنهی و إن کانت بعینها التی تقع هی متعلَّقة للأمر- أیضاً- فی مثل «اضرب» و «لا تضرب»، و أنّه لا فرق بین مادّتها فی الوضع و الدلالة، لکن الفرق إنّما هو بین نفس الأمر و النهی، فإنّ الأمر حیث إنّه بعث إلی الطبیعة، و أنّ الطبیعة تتحقّق بوجود فرد منها، فإذا أتی المکلّف بفرد منها کان مطیعاً عند العرف و العقلاء؛ لإیجاده تمام الطبیعة- حینئذٍ- فیسقط الأمر، بخلاف النهی؛ حیث إنّه زجر عن الطبیعة، فإذا حصلت مقدّمات ارتکابها، و لم یمنعه مانع عنه، فانتهی و انزجر عن جمیع أفرادها، عُدّ فی العرف مطیعاً، و هکذا لو اتّفق ذلک مکرّراً یُعدّ مُطیعاً بعدد کفّ نفسه عنها مرّاتٍ عدیدة عرفاً کذلک، و أنّه لا یسقط النهی عندهم بارتکاب فرد منها بنحو العصیان، بل هو باقٍ بحاله، و أنّه لو ارتکبها مرّات، و أتی بأفراد منها، یعدّ ذلک عصیانات بعدد الأفراد المأتیّ بها، فتأمّل فی المقام.

ص: 202

ص: 203

ص: 204

فی اصطلاحهم هو الفرد الخارجیّ.

ص: 205

الثانی: أن یرید منها ما هو سبب البحث و علّته التی وقع البحث فیها لأجله.

الثالث: أن یرید منها منشأ القول بالجواز و عدمه، و أنّ منشأ القول بعدم الجواز هو سرایة النهی إلی متعلّق الآخر، و منشأ القول بالجواز عدم سرایته.

فنقول: مراده قدس سره هو الاحتمال الأخیر لتصریحه قدس سره بذلک.

لکن یرد علیه: أنّه إذا کان بین مسألتین تغایر بتمام ذاتیهما، کما إذا تغایرا موضوعاً و محمولًا، أو ببعض ذاتیهما، کما لو اتّحد موضوعهما و تغایر محمولهما أو بالعکس، فلا وجه لأن یبیّن الفرق بینهما بالآثار و العوارض المترتّبة علیهما، کما لو قیل: أنّ الفرق بین الإنسان و الحجر هو أنّ الأوّل مستقیم القامة، بخلاف الحجر، مع أنّهما متباینان فی مرتبة ذاتیهما، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ المسألتین المذکورتین مُتباینتان فی مرتبة ذاتهما موضوعاً و محمولًا، و لا ارتباط لإحداهما بالأُخری، و لا جهة اشتراک بینهما کی یحتاج إلی بیان ما به الامتیاز، فالحقّ أنّ اختلاف المسألتین إنّما هو فی الجهة المبحوث عنها بالمعنی الأوّل، کما ذکره فی «الفصول».

ص: 206

الشرعیّة(1).

و قال فی «الکفایة»: إنّه و إن کان فی هذه المسألة جهات من البحث کلّ واحدة من الجهات تناسب أن تکون من مسائل کلّ واحدة من المذکورات، لکن لا داعی لجعلها من مباحث غیر الاصول، مع أنّهم ذکروها فی الاصول، و إمکان جعلها من المسائل الاصولیّة؛ لأنّ المناط فی المسائل الاصولیّة هو وقوع نتیجتها فی طریق الاستنباط، و هذه المسألة کذلک(2).

أقول: أمّا ما أفاده المیرزا النائینی قدس سره فیظهر من کلامه أنّ مراده من المبادئ التصدیقیّة غیر ما هو المصطلح علیه، فإنّها فی الاصطلاح: عبارة عن البراهین و الاستدلالات التی یتوقّف التصدیق بالمسائل علیها.

و أمّا ما ذکره البعض الآخر من أنّها من المبادئ الأحکامیّة، و أنّ الموضوع لعلم الاصول هو الحجّة فی الفقه، فقد تقدّم الکلام فیه مفصّلًا:

أوّلًا: بأنّا لا نسلّم ما هو المعروف من أنّه لا بدّ لکلّ علمٍ موضوعٌ یُبحث فیه عن أحواله و عوارضه الذاتیّة(3)؛ لاستلزامه خروج جُلّ مسائل کثیر من العلوم عنها؛ مثلًا: أنّهم ذکروا أنّ موضوع علم الفقه هو أفعال المکلّفین(4)، مع أنّ قولهم: «الشمس مطهّرة»، أو «الماء مطهّر»، أو «مقدار الکرّ کذا» ... إلی غیر ذلک من أمثالها، لا یرجع البحث فیه إلی البحث عن أحوال المکلّفین.

و ثانیاً: لا نسلّم أنّ الوجوب و الحرمة من العوارض.

و ثالثاً: لا نسلّم أنّها من عوارض فعل المکلّف و إن سُلِّم أنّها من العوارض.

ص: 207

و رابعاً: لو سلّمنا أنّ موضوع علم الاصول هو الحجّة فی الفقه، فلیس المراد منها مفهومها، بل المراد مصادیقها الخارجیّة، و حینئذٍ فیمکن جعلها من المسائل الاصولیّة بهذا المعنی، فلا یصحّ جعلها من مبادئ الأحکام.

و أمّا ما ذکره فی «الکفایة» ففیه: أنّه إنّما یصحّ ما ذکره من إمکان جعل هذه المسألة من المذکورات، إذا کان فیها الجهات المذکورة بعنوانها و بقاء موضوعها و محمولها، مع أنّهم ذکروا فی وجه کونها من المسائل الکلامیّة: أنّ مرجع البحث فیها إلی أنّ المکلِّف- بالکسر- هل یصحّ أن یأمر بعنوان، و ینهی عن عنوان آخر متصادقین علی موضوع واحد(1)؟

و فی وجه کونها من المسائل الفقهیّة: أنّ مرجع البحث فیها إلی صحّة الصلاة الواقعة فی المکان الغصبیّ و فسادها، فغیّروا المسألة و عنوانها و هکذا.

فما ذکره- من إمکان جعلها من کلّ واحد من المذکورات- غیر صحیح.

فالمتعیّن هو ما ذکرناه من أنّ مسائل کلّ علم عبارة عن عدّة مسائل مربوطة، و أنّ المناط فی المسألة الاصولیّة هو إمکان وقوع نتیجتها فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة، و هی کذلک.

ص: 208

بحسب النظر العرفیّ فإنَّهما واحد مسامحة، لا بمعنی استظهار ذلک من اللفظ؛ لأنّ البحث لیس فی دلالة لفظی الأمر و النهی.

ص: 209

ص: 210

لا إشکال فی أنّ البحث یجری علی کلّ واحد من الاحتمالات المذکورة، إلّا الثالث؛ لأنّه بناءً علی تعلُّق الأوامر و النواهی بعنوانی الصلاة و الغصب- مثلًا- مع جمیع عوارضهما الخارجیّة و مشخصاتهما الفردیّة، لا مناص من القول بالامتناع، لأنّه فی قوّة أن یقال: «صلّ فی الدار المغصوبة» و بالعکس، و أمّا غیره من الاحتمالات فیقع البحث فیها و فی اختیار الجواز و عدمه؛ لأنّ متعلّقیهما کلّیّ فی جمیعها، و الذی دعاهم إلی القول بتعلُّقها بالأفراد بأحد معانیها الثلاث، مع أنّها کلّیّات، هو أنّهم زعموا أنّ نفس الطبیعة المجرّدة غیر قابلة لأن توجد فی الخارج، فلا یمکن تعلُّق الأمر و النهی بها.

ص: 211

صورة وجودها.

فإن أراد ذلک یرد علیه: أنّ هذا مناقض لما ذکره- فی بیان عدم اعتبار وجود المندوحة- من أنّ المهمّ فی هذه المسألة هو البحث عن جواز الاجتماع و عدمه؛ من حیث إنّ تعدّد العنوان هل یُجدی فی دفع غائلة اجتماع الضدّین أو لا؟ فإنّه- حینئذٍ- لا فرق بین وجود المناطین و عدمه؛ لعدم دخل وجودهما- حینئذٍ- فی جریان النزاع(1).

مع أنّه یرد علیه: أنّه- بناءً علی ذلک- لا بدّ و أن یختصّ هذا البحث بالعدلیّة، لا الأشاعرة؛ حیث إنّهم لا یقولون بوجود المناط و الملاک للأحکام.

هذا بناءً علی ما اختاره من أنّ النزاع فی المقام صُغرویّ.

و أمّا بناءً علی ما اخترناه- من أنّ البحث فیها کُبرویّ؛ أی فی إمکان الاجتماع و عدمه- فلا یشترط ما اعتبره من وجود المناطین.

الوجه الثانی: أن یرید قدس سره فیما ذکره دفع إشکال: و هو أنّهم ذکروا فی باب التعارض؛ أی تعارض العنوانین اللذین بینهما عموم من وجه، مثل: «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق»، فإنّهما یتعارضان فی مادّة الاجتماع، و ذکروا فی هذا الباب: أنّ النزاع فی جواز الاجتماع و عدمه إنّما یجری فی العنوانین اللذین بینهما عموم من وجه، مثل «الصلاة» و «الغصب»، و إن أمکن جریانه فیما کان بینهما عموم مطلق- أیضاً- مثل: «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق منهم»، و لم یتعرّضوا فی باب التعارض إلی أنّه یمکن الجمع بینهما بما ذکروه من جواز اجتماع الأمر و النهی(2).

فأجاب قدس سره: بالفرق بین ما نحن فیه و باب التعارض، و أنّ ما نحن فیه إنّما هو فیما إذا وجد المناط لکلّ واحد من الوجوب و الحرمة، حتّی فی مورد التصادق و الاجتماع، و باب التعارض إنّما هو فیما لم یکن کذلک.

ص: 212

و فیه: أنّ المناط فی مسألة التعارض هو تنافی الدلیلین عرفاً؛ بأن یکون الدلیل متعرِّضاً للأفراد، مثل: «أکرم کلّ عالم» و «لا تکرم کلّ فاسق»، فإن لم یتنافیا عرفاً کما فی الأعمّ و الأخصّ المطلقین؛ حیث إنّ بینهما الجمع العرفیّ، فلا یعامل معهما مُعاملة المتعارضین، بخلاف ما نحن فیه، مثل «صلّ» و «لا تغصب»، فإنّ الأمر فیهما متعلّق بعنوان «الصلاة» بدون أن یتعرّض للأفراد، و النهی متعلّق بعنوان «الغصب»، کذلک، فلا تعارض بینهما عرفاً، فهو من مسألة الاجتماع، فلا مساس لإحدی المسألتین بالأُخری؛ لیحتاج إلی بیان الفرق بینهما.

و بالجملة: البحث فی مسألة التعارض عرفیّ، و منشؤه ورود الأخبار العلاجیّة، و هی منزّلة علی العرف، فإن کان بینهما تعارض عرفاً یعامل معهما مُعاملة المتعارضین، و إلّا فیجمع بینهما، فالموضوع فی باب التعارض عرفیّ، بخلاف مسألة الاجتماع، فإنّ البحث فیها عقلیّ.

ثمّ إنّ ما ذکره فی «الکفایة» من أنّه لو دلّ دلیل علی ثبوت المناطین من إجماع و غیره فهو، و إلّا فلو لم یکن إلّا إطلاق دلیلی الحکمین، ففیه تفصیل، و هو:

أنّ الإطلاق لو کان فی مقام بیان الحکم الاقتضائیّ، فهو دلیل علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع، فیکون من هذا الباب(1).

ففیه: أنّه إن أراد أنّ البحث فی مسألة الاجتماع یعمّ ما إذا کان الحکمان اقتضائیّین- أیضاً- یرد علیه- مع الإغماض عن الإشکال فی ثبوت مرتبة الاقتضاء للأحکام و تسلیم ذلک-: أنّه لا وجه لتوهّم جریان النزاع فیه؛ لعدم الإشکال فی جواز اجتماع الحکمین الاقتضائیّین، بل البحث انّما هو فیما لو تعرّض الدلیلان لبیان الحکم الفعلیّ، و لذا قیّدنا الحکمین فی عنوان البحث بالفعلیّین.

ص: 213

ص: 214

تکون جنساً للمقولات، الثانی أن تکون معروضة لها، الثالث أن تکون من کلّ مقولة هی فیها:

أمّا الأوّل فباطل، و إلّا لزم أن یکون للمقولات جنس و فصل، و أنّ ما به الامتیاز فیها غیر ما به الاشتراک، فیلزم ترکُّبها، مع أنّه ثبت فی محلّه أنّ المقولات بسائط.

و کذلک الاحتمال الثانی؛ لأنّ الحرکة لو کانت معروضة للمقولات فهی- أیضاً- من الاعراض لا الجواهر، فیلزم قیام العرض بالعرض، و هو محال.

بقی الاحتمال الثالث، فهو المتعیّن، فالحرکة من کلّ مقولة من المقولات هی من هذه المقولة، و المفروض أنّ المقولات متباینة، فینتج أن الحرکات فی المقولات مُتباینة، ففی الصلاة الواقعة فی الدار المغصوبة حرکتان: إحداهما فی الوضع، و هی الحرکة الصلاتیّة، و ثانیتها الحرکة فی الأین، و هی الحرکة الغصبیّة، و لیس المراد من الحرکةِ الحرکةَ الحسّیة من رفع الید و وضعها مثلًا، بل المراد الحرکة الصلاتیّة و الغصبیّة، فإذا کانت الحرکتان مُتباینتین: بإحداهما یقرب العبد من اللَّه، و بالثانیة یبعد عن اللَّه تعالی، فلا یرد علی القول بصحّة الصلاة: أنّ المُقرِّب لا یمکن أن یکون مُبعِّداً، أو بالعکس(1). انتهی.

أقول: لا إشکال فی أنّ الغصب غیر التصرّف فی مال الغیر، فإنّ الغصب:

عبارة عن السلطة علی مال الغیر و الاستیلاء علیه عدواناً و إن لم یتصرّف فیه، و أمّا التصرُّف فی مال الغیر المحرّم فهو مفهوم انتزاعیّ، و منشأ انتزاعه مختلف، فإنّه قد یصدُق علی النوم علی بساط الغیر عدواناً، أو الجلوس علیه أو وضع الید علیه و إن لم یکن مسلَّطاً و مستولیاً علیه، فلا بدّ من ملاحظة أنّ الصلاة هل تتّحد مع الغصب- أی التسلّط علی مال الغیر- أو لا؟ و من ملاحظة أنّها هل تتّحد مع التصرّف فی مال الغیر

ص: 215

أو لا؟

فأقول: یرد علی ما ذکره قدس سره:

أوّلًا: أنّ الصلاة لیست من المقولات، فإنّ المقولات من الامور التکوینیّة، و الصلاة أمر مرکّب اعتباریّ، فلا بدّ من ملاحظة أجزائها من الرکوع و السجود و غیرهما، فالأجزاء هی عین الکون فی مکان الغیر الذی هو الغصب.

و ثانیاً: أنّ الغصب- أیضاً- لیس من المقولات، بل هو- کما عرفت- أمر اعتباری؛ أی السلطة و الاستیلاء علی مال الغیر عدواناً.

و ثالثاً: لو أغمضنا عن ذلک کلّه، لکن مقولة الأین لیست هو الکون فی ملک الغیر عدواناً، بل هی عبارة عن الکون فی المکان، و قید العدوان خارج عنها، مع أنّ قید العدوان من مقوّمات الغصب.

و رابعاً: لو أغمضنا عن ذلک- أیضاً- لکن الرکوع و السجود و غیرهما من أفعال الصلاة هو عین الکون فی مکان الغیر بالوجدان.

هذا کلّه لو لاحظنا الصلاة مع عنوان «الغصب».

و أمّا ملاحظتها مع عنوان «التصرُّف فی مال الغیر عدواناً»، فالصلاةُ الواقعة فی مکان الغیر کلّ واحد من أجزائها عینُ التصرُّف فی مال الغیر عدواناً، فلیس فی الخارج إلّا حیثیّة واحدة ینطبق علیها عنوانا «الصلاة» و «التصرّف فی مال الغیر عدواناً»، فیرد علی ما ذکره من صحّة الصلاة الواقعة فی ملک الغیر عدواناً: أنّه کیف یمکن أن یکون المُقرِّب مُبعِّداً؟!

و أمّا ما ذکره- من أنّ الحرکة من کلّ مقولة هی منها- فلا ربط له بالمقام.

و العجب أنّه قدس سره أیّد ما ذکره- من أنّ الحرکة الصلاتیّة غیر الحرکة الغصبیّة- بأنّ إضافة الأعراض إلی مکان مثل إضافة الجواهر إلیه، فکما أنّ کون «زید» فی مکان غصبیّ لا یوجب أن یصیر «زید» مغصوباً، فکذلک قیام زید فیه و الصلاة فیه لا

ص: 216

یوجب کون القیام و الصلاة عین الغصب.

ففیه: أنّه فرق بین الجواهر و الأعراض، فإنّ قیام زید و رکوعه و سجوده من الأفعال الاختیاریّة التی تصدر منه، و الواقعة منها فی دار الغیر عدواناً عینُ التصرُّف المحرَّم، بخلاف الجواهر.

و بالجملة: ما ذکروه- من استلزام صحّة الصلاة فی المکان الغصبیّ لکون المقرّب مبعداً- صحیح لا ریب فیه، سواء قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی أم لا.

ثمّ إنّ ظاهر ما ذکره فی «الکفایة»- من الحکم بصحّة الصلاة بناءً علی الامتناع و ترجیح جانب الأمر و انتفاء المعصیة(1)- عدم الفرق بین وجود المندوحة فی مقام الامتثال- و تمکّن المکلّف من الإتیان بالصلاة فی مکان مُباح- و عدمه، فإن أراد ذلک فهو خلاف الضرورة من الشرع؛ لأنّه لا ریب و لا إشکال فی بطلان الصلاة فی المکان الغصبی مع إمکان وقوعها فی مکان مُباح، سواء قلنا بأنَّ تقیید الصلاة بعدم وقوعها فی المکان الغصبی، تقیید عقلیّ و بحکم العقل، أو شرعی و بحکم الشرع.

و إن أراد خصوص صورة عدم وجود المندوحة، فلا یرد علیه الإشکال المذکور.

ص: 217

الصلاة- حینئذٍ- أو لا؟

أمّا الأوّل: فبناءً علی ما قرّره قدس سره فی وجه الامتناع، لا یُعقل وجود ملاک الصلاة فی المجمع؛ لأنّه استدل لما اختاره من الامتناع بأنَّ الأمر و النهی المُتعلّقین بعنوانی «الصلاة» و «الغصب» متعلّقان فی الواقع بالفعل الصادر من المکلّف فی الخارج، و أنَّ العنوانین اخذا بنحو الکاشفیة و المرآتیّة، کاللفظ بالنسبة إلی المعنی، فالأمر و النهی مُتعلّقان بالواحد وجوداً و ماهیّة فی الواقع الخارجی، و تعدّد الوجه و العنوان لا یُوجب تعدّد المُعنون، فهو مع بساطته لیس له إلّا حیثیة واحدة مصداقاً لمفاهیم کثیرة، کالواجب تعالی، فإنَّه تعالی مع بساطته و أحدیته یصدق علیه مفاهیم کثیرة، فالعنوانان موجودان بوجود واحد و ماهیّة واحدة، فیمتنع اجتماع الأمر و النهی فیه، فإنَّ مقتضی ذلک عدم وجود ملاک الأمر فیه أصلًا؛ بناءً علی عدم وجود حیثیتین واقعیّتین فی المجمع- إحداهما ذات مصلحة، و الاخری ذات مفسدة، بل حیثیّة واحدة ذاتاً و وجوداً- امتنع وجود المصلحة و المفسدة فیه کلیهما.

و إن وجّه الامتناع ببیان آخر؛ بحیث یمکن معه وجود حیثیّتین واقعیّتین، إحداهما ذات مصلحة و متعلّقة للأمر، و الاخری ذات مفسدة متعلّقة للنهی؛ بحیث یکون المقرّب غیر ما هو المبعِّد ذاتاً و وجوداً، فلا إشکال فی الحکم بالصحّة مع الجهل بالحرمة قصوراً، بل و عن تقصیر و عمد أیضاً، فبالحیثیّة الصلاتیّة یقرّب إلیه تعالی، و بالحیثیّة الغصبیة یبعّد عنه تعالی.

و أمّا الثانی: أی فرض مغلوبیة ملاک الأمر مع وجوده.

ففیه: أنَّه لیس معنی مغلوبیّته و ضعفه مثل الانکسار الخارجی؛ بحیث ینعدم بوجود ملاک النهی، بل معناها أنَّ ملاک النهی أقوی و أهم من ملاک الأمر، لکن ملاک الأمر بالمهم- أیضاً- تمام الملاک للصلاة، فکلّ واحد من ملاکی الأمر و النهی موجود فی الفرض، فمع فرض امتناع الاجتماع و ترجیح جانب النهی؛ لأنّه أقوی مناطاً، و أنّ

ص: 218

مراعاة المفسدة أولی من مراعاة المصلحة مع جهل المکلّف بالحرمة قصوراً، تقع الصلاة الواقعة فی الدار المغصوبة صحیحةً؛ لوجود الملاک التام فیها.

و قال بعض الأعاظم: إنَّه فرق بین ما إذا کان التزاحم بین مصلحة الصلاة و مفسدة الغصب فی مقام الاقتضاء و جعل الحکم، و بینهما فی مقام فعلیته و فی مقام الامتثال: ففی الأوّل لا یحکم فیه بصحّة الصلاة، فإنَّه مع فرض کون ملاک النهی أقوی بناءً علی الامتناع، لا یمکن للشارع الأمر بالصلاة- حینئذٍ- بحیث یشمل هذا الفرد أیضاً، بل لا بُدَّ أن یقیّد أمره بغیر هذا الفرد المُزاحَم بالغصب، و هذا القسم من صُغریات مسألة التعارض، فلا بُدَّ من التعامل معه معاملة المتعارضین من الترجیح و التخییر و غیر ذلک.

و بالجملة: بناءً علی هذا الوجه تقع الصلاة فاسدة و لو مع الجهل- عن قصور- بالحرمة؛ لعدم الملاک فیها و عدم الأمر بها حینئذٍ، بخلاف القسم الثانی، فإنَّه لو لم یکن بین المصلحة الصلاتیة و المفسدة الغصبیة تزاحم فی مقام الاقتضاء و جعل الحکم فی نظر الحاکم، بل التزاحم بینهما فی مقام الامتثال و العمل و فعلیّة الحکمین، نظیر ما إذا غرق الابن و ابن الأخ فی زمانٍ واحدٍ، و لا یتمکّن من إنقاذهما معاً، و إنقاذ الابن أهمّ، مع عدم المزاحمة بینهما فی مقام الاقتضاء و الأمر، بل التزاحم بینهما إنّما هو فی مقام الامتثال، فمع أهمیة ملاک النهی من ملاک الأمر، فالأمر بالصلاة و إن کان مقیّداً عقلًا بغیر الفرد المُزاحَم- أی الغصب- لکن لو غفل المکلّف عن النهی مع الامتناع و ترجیح جانب النهی، فصلّی فی المکان الغصبی، تقع صحیحةً لوجود الملاک فیها حینئذٍ(1) انتهی مُلخّص کلامه.

و فیه: مع الإغماض عن الإشکالات التی ترد علیه الغیر المربوطة بالمقام، أنَّه لو قلنا إنَّ صحّة الصلاة و غیرها من العبادات تحتاج إلی وجود الأمر بها لیقع الامتثال

ص: 219

بقصده، کما ذکره الشیخ البهائی قدس سره(1) فی الضد الواجب العبادیّ، فلا مناص عن الحکم بفساد الصلاة فی الصورة الثانیة؛ بناءً علی ما ذکره من سقوط الأمر بالمهم فیها.

و إن قلنا: إنَّه یکفی فی صحّة الصلاة وجود ملاکها فهو موجود فی الصورة الاولی- أیضاً- و لا مناص من الحکم بصحّة الصلاة فی الصورتین من غیر فرق بینهما فی صورة الجهل بالحرمة قصوراً.

ص: 220

و أمّا القسم الثانی: فقد یقال بخروجه عنه، لأنّ الإطلاق فی المُطلق لیس قیداً أو جزءاً للموضوع، بل الموضوع فیه نفس الطبیعة التی هی متعلَّق الأمر مثلًا، و المقیّد هو الطبیعة- أیضاً- المتعلّقة للنهی لکن مع قید، فیلزم تعلُّق الأمر و النهی بشی ءٍ واحدٍ و هو الطبیعة، و هو محال خارج عن محلّ النزاع.

لکن الأمر لیس کذلک، فإنَّ الموضوع فی المُطلق و إن کان هی الطبیعة، و لیس الإطلاق جزءاً للموضوع، لکن الموضوع للحکم الآخر هو المُقیّد، و هما عنوانان مُتغایران مُتصادقان علی موضوع واحد.

بل یمکن أن یُقال: إنَّ متعلَّق النهی فی «لا تصلِّ فی الدار المغصوبة» هو الکون فیها، فهو مع الأمر بطبیعة الصلاة من القسم الأوّل؛ أی العموم و الخصوص المُطلق بحسب المورد الذی عرفت أنَّه لا إشکال فی شمول محطّ البحث لهما.

نعم: المطلق قد یتّحد مع المقیّد فی الخارج، و لا یضرّ ذلک بما ذکرناه.

و أمّا العموم من وجه فهو محلّ النزاع مطلقاً، سواء کان العنوانان المتعلّقان للأمر و النهی من الأفعال الاختیاریة للمکلَّف، کالغصب و الصلاة، أم لا، کالموضوعات الخارجة عن اختیار المکلَّف، کالعالم و الفاسق، و سواء کانا من الأفعال الاختیاریة أوَّلًا و بالذات، کالصلاة و الغصب أیضاً، أم من الأفعال التولیدیّة التی لیست من الأفعال الاختیاریّة أوّلًا و بالذات، لکنّها اختیاریة بالعَرض و بالواسطة؛ أی بواسطة أسبابها و مولّداتها کالتعظیم؛ بناءً علی أنّه عنوان یحصل بالقیام عند مجی ء شخص، و سواء کان تصادق العنوانین علی مصداق خارجی انضمامیّاً- مثل الصلاة و الغصب- بناءً علی ما ذکره بعض(1)، أو اتحادیّاً- مثل العالم و الفاسق- خلافاً للمیرزا النائینی قدس سره فی المقامات الثلاثة، فإنّه قدس سره قیَّد محل البحث فی العامین من وجه بما إذا کانا من الأفعال الاختیاریة للمکلَّف أولًا و بالذات، و بما إذا کان التصادق فی الخارج

ص: 221

انضمامیاً لا اتحادیاً، و منشأ ذلک هو أنَّ نظره قدس سره أنَّ امتناع اجتماع الأمر و النهی إنَّما هو لاتحاد العنوانین فی الخارج(1)، لکن سیجی ء- إن شاء اللَّه- أنَّه لا فرق بین الأقسام المذکورة فی أنَّ جمیعها محل الکلام، و أنّ صورة اتّحاد العنوانین فی الخارج وجوداً و ماهیة- أیضاً- محل البحث، و أنَّه یجوز الاجتماع فیهما، لأنَّ الأحکام متعلّقة بالطبائع و العناوین، لا بالموجود فی الخارج.

و أمّا التقیید و التخصیص بالأفعال الاختیاریة بالذات، فهو مبنیّ علی القول بأنَّ الأوامر و النواهی المُتعلقة بالأفعال التولیدیة، لا بُدَّ و أن ترجع إلی أسبابها و مولّداتها، و أمّا بناءً علی القول بعدم إرجاعها إلیها فهی مشمولة للبحث أیضاً، لکن قد عرفت أنَّ المُتعین هو الثانی.

بل یمکن أن یُقال: بأنَّه بناءً علی القول الأوّل- أیضاً- یمکن شمول البحث لها، فإنَّ القیام بقصد التعظیم لزید عنوان، و القیام لتعظیم عمرو عنوان آخر، و إن تصادقا علی ما لو قام عند مجیئهما معاً، و قد عرفت أنَّ الاتحاد فی الوجود لا یضرّ فی جواز الاجتماع.

ص: 222

و کذلک النهی فی «لا تغصب»؛ و ذلک لأنّه کما یستحیل تعلّق إرادته تعالی بشی ء جُزافاً و بدون الملاک أو المناط، کذلک لو فرض أنّ المصلحة قائمة بشی ءٍ یستحیل و لا یُعقل تعلّق إرادته به مقیّداً بشی ء آخر، کما أنّه لو فُرض أنَّ المصلحة فی شی ءٍ مقیّداً بقید، فلا یُعقل تعلّقها به بدون ذلک القید.

الثانی: لیس معنی الإطلاق لحاظ سرایة الحکم لجمیع الحالات و شموله لجمیع الخصوصیّات، فإنَّ ذلک هو معنی العموم لا الإطلاق، بل الإطلاق عبارة عن جعل الطبیعة مُطلقة مُتعلَّقة للأمر أو النهی بدون قید أصلًا؛ بحیث یظهر منه أنَّها تمام الموضوع للحکم، فمعنی أنّ «صلِّ» مُطلق أنَّ الحکم الوجوبی تعلّق بطبیعة الصلاة بدون قید، و أنّ تمام الموضوع و المطلوب هو نفس الطبیعة بلا لحاظ الحالات و الخصوصیّات.

و بالجملة: معنی الإطلاق هو عدم لحاظ الحالات و الخصوصیات، لا لحاظ عدمها؛ حتی یصیر معنی إطلاق «صلِّ» إنشاء وجوب طبیعة الصلاة، سواء وقعت فی مکان غصبی أم لا، فالموضوع فی المُطلق هو نفس الطبیعة، و یستحیل سرایة الحکم إلی الخصوصیات الفردیة بأن تُجعل الطبیعة حاکیةً عنها.

الثالث: أنَّ اتحاد الطبیعة مع جمیع الأفراد و الخصوصیات فی الخارج، و قولهم:

اللابشرط یجتمع مع ألف شرط، لیس معناه حکایة الطبیعة عن الأفراد و الخصوصیات الخارجیة، بل معناه أنَّها فی الخارج هی ذلک الفرد و ذاک، فإنّ اتحادها مع الخصوصیات فی الخارج بهذا المعنی مسألة، و حکایتها- و أنّها مرآة لها- مسألة اخری، و الاولی مُسلَّمة، و الثانیة ممنوعة.

الرابع:- و هو العُمدة- هو أنَّه لا إشکال فی أنَّ الأوامر و النواهی متعلِّقة بنفس الطبائع المجردة؛ و ذلک لأنَّ هنا ثلاثة أشیاء: أحدها الموجود فی الخارج کزید الموجود فیه، الثانی الموجود فی الذهن، الثالث نفس الطبیعة المجرّدة عن الوجودین.

ص: 223

فالأوّل جزئی حقیقی خارجی، و الثانی جزئی حقیقی ذهنی، و أمّا الثالث أی نفس الطبیعة فهی و إن لا تحقق لها فی ذاتها، إلّا أنّها عین الموجود فی الخارج من أفرادها، و فی الذهن عین الموجود الذهنی، لکن إذا تصورها الإنسان فلیست جزئیاً، إلّا بلحاظ وجودها فی الذهن بلحاظ آخر ثانٍ، و لا یمکن لحاظها کذلک بتصوّرٍ واحدٍ، بل إذا تصوّرها الإنسان فهی توجد بهذا التصوّر فیه.

و لکن هذا الوجود الذهنی مغفول عنه، و لیس المتصوّر جزئیاً بهذا التصوّر، بل جزئیتها تحتاج إلی تصوّر آخر لوجودها فی الذهن و لحاظه، و إلّا فمع عدم اللحاظ الثانی فهی لیست إلّا هی أوجدها الإنسان فی ذهنه، فهی- حینئذٍ- فی نفس الأمر من الموجودات الذهنیة بالحمل الشائع، لکن الأحکام الثابتة لها المجعولة علیها ذاتیة لنفس الطبیعة؛ لأنَّ وجودها الذهنی مغفول عنه، فلا یمکن إثبات حکم له.

و لذا ذهب جمع من المحقّقین- فی مبحث لوازم الماهیة کالزوجیة للأربعة- إلی أنّها لازمة لنفس الطبیعة، مُنفکة عن الوجودین الذهنی و الخارجی؛ من جهة أنَّ تصورها و إن کان هو وجودها الذهنی بالحمل الشائع، لکن حیث إنَّ هذا الوجود مغفول عنه و مع ذلک تثبت لها لوازمها(1).

یستکشف منه أنّها لازمة لنفس الطبیعة، و یدل علی ذلک- أیضاً- تقسیم الماهیة إلی الموجودة و المعدومة، و الظاهر أنَّ المُراد منها هو نفس الطبیعة الکلیّة، لا مقیّدة بالوجود الذهنی؛ فإنّها کذلک قسم لا مقسم، و غیر قابلة للتقسیم المذکور.

و بالجملة: لا إشکال فی أنَّ هنا أحکاماً ثابتة لنفس الطبائع المجرّدة عن الوجودین، و الأوامر و النواهی مُتعلقة بها کذلک بتصوّرها و جعل الحکم من الوجوب و الحُرمة و غیرهما لها نفسها، فإنَّ هذا التصوّر و إن کان هو وجودها الذهنی، لکنَّه مغفول عنه عند جعل الحکم لها، و لا یثبت لهذا الوجود شی ء، و یدل علی ذلک أنّا

ص: 224

مُکلَّفون بالصلاة و الصیام فعلًا، مع أنّا لم نکن فی زمن صدور الأحکام، و لیس ذلک إلّا لأجل أن الموضوع نفس الطبیعة، و لا یُعقل تعلّق الأمر و النهی بالخارج؛ لأنّه- حینئذٍ- لا بُدَّ أن یوجد المأمور به فیه، ثمّ یتعلّق به الأمر، و إلّا لزم وجود المتعلِّق- بالکسر- قبل وجود المتعلَّق- بالفتح- و هو محال، و بعد وجوده یستحیل الأمر به؛ لأنّه تحصیل للحاصل، و کذلک فی النهی؛ لأنّه- حینئذٍ- لا یتعلّق إلّا بعد الوجود، و بعده لا معنی للنهی عنه.

و لا یُعقل تعلّقهما بالوجود الذهنی- أیضاً- لا لعدم القدرة علی إیجاده فی الخارج، و لذلک وقع الاستاذ الحائری قدس سره فی «الدرر» فی حیص و بیص؛ حیث أخذ فی متعلّق الأوامر و النواهی الإیجاد، و أجاب عن الإشکالات(1) بما لا یخلو عن الإشکال.

إذا عرفت ما ذکرناه نقول: إنّ الأمرَ متعلِّقٌ بعنوان الصلاة و طبیعتها، و النهیَ بعنوان الغصب و طبیعته، و هما- فی عالم تعلُّق الأمر و النهی بهما- عنوانان متغایران، و لا یسری حکم أحدهما إلی الآخر بمقتضی ما ذکرنا فی الأمر الأوّل، و لا یمکن الاستدلال للسرایة بالإطلاق؛ لما عرفت فی الأمر الثانی من معنی الإطلاق، و أنّه لیس عبارة عن لحاظ التسویة بین الخصوصیّات و الأفراد، بل معناه جعل الطبیعة متعلَّقة للحکم بدون لحاظ الخصوصیّات، و أنّها تمام الموضوع، فتمام موضوع الأمر هو طبیعة الصلاة، و تمام موضوع النهی هو طبیعة الغصب، و لا ارتباط لأحدهما بالآخر، و عرفت فی الأمر الثالث معنی اللابشرط، و أنّه لیس معناه حکایة الطبیعة عن الخصوصیّات. و لا یجتمعان- أی الأمر و النهی- فی الخارج- أیضاً- لأنّ الخارج ظرف للسقوط- أی سقوط الأمر و النهی- لا الثبوت، فبالإتیان بالصلاة فی الدار المغصوبة یسقط الأمر بالإطاعة و النهی بالعصیان؛ لما عرفت من عدم إمکان تعلُّق الأمر و النهی بالخارج.

ص: 225

و الذی أوقع القوم فی الاشتباه هو ما ذکره الفلاسفة من أنّ الماهیّة من حیث هی لیست إلّا هی؛ لا محبوبة، و لا مبغوضة، و لا کلّیّة، و لا جزئیّة، و النقائض عنها مرتفعة(1)، و غیر ذلک، فتوهّموا: أنّه لا یمکن تعلّق الأمر و النهی بها نفسها، بل هی متعلّقة بالوجود الخارجی، و فرّعوا علیه القول بالامتناع فی المسألة، و ذهب القائلون بجواز الاجتماع إلی أنّها مُتعلِّقة بإیجاد الماهیّة، فأخذوا فی متعلَّقها الوجود المجرّد منضماً إلی الماهیّة؛ فراراً عن المحذور المذکور، فلا بدّ من توضیح ذلک و بیان شبهتهم، فنقول:

معنی قولهم: «الماهیّة من حیث هی لیست إلّا هی» أنّ الکلّیّة و الجزئیّة و نحوهما لیست عینها و لا جزأها فی مرتبة ذاتها، و أنّ طبیعة الإنسان- مثلًا- فی مرتبة ذاتها لیست إلّا طبیعة الإنسان، و لذا صرّحوا بارتفاع النقیضین و الضدّین اللّذین لا ثالث لهما عنها(2)، مع أنّ ارتفاع النقیضین محال واقعاً، و لا ریب فی أنّ طبیعة الإنسان کلّیّة- أیضاً- یمکن صدقها علی کثیرین.

و بالجملة: فمرادهم من الجملة المذکورة: أنّ الکلیّة و الجزئیّة و غیرهما من المسلوبات عنها لیست عین ذاتها و لا جزأها، و أنّها غیر مأخوذة فیها أصلًا، و لا ربط لهذا المطلب بما نحن فیه، و لا منافاة له لما نحن بصدده، فإنّ المُدّعی هو أنّ الأحکام متعلِّقة بنفس الطبائع المجرَّدة، و لا یلزم من ذلک دخل شی ء فی ذاتها عیناً أو جزءاً حتّی ینافی ما ذکره الفلاسفة؛ لما عرفت أنّ الاحتمالات بحسب مقام التصوّر ثلاثة: أحدها تعلّق الأحکام بالخارج، و ثانیها تعلُّقها بالموجود فی الذهن، الثالث تعلُّقها بنفس الطبائع، و الأوّلان مستحیلان- کما عرفت مُفصَّلًا- فتعیّن الثالث، فالأمر متعلّق بنفس الطبیعة، و یُتوسَّل به إلی إیجاد فردها الخارجی.

و إن شئت قلت: إنّها متعلّقة بإیجاد الطبیعة فی الخارج- أی مفهوم الإیجاد-

ص: 226

فمتعلّق الأمر هو عنوان الصلاة، و النهی متعلّق بعنوان الغصب، و هما- فی عالم عنوانهما و تعلّق الأمر و النهی بهما- متغایران لا یسری أحدهما إلی الآخر، و لا ریب فی إمکان الأمر بالأوّل و النهی عن الثانی، و أمّا الخارج فالصلاة فی الدار المغصوبة و إن تعنونت فیه بعنوانین و صارت مصداقاً لطبیعتین تعلّق بإحداهما الأمر و بالثانیة النهی، لکن الخارج- کما عرفت- لیس متعلّق الأمر و النهی کی یجتمعان.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره فی «الکفایة» من أنّ متعلَّق الأحکام هو الفعل الخارجی الصادر من المکلّف لا العنوان(1)، و کذلک ما ذکره فی «الفصول»(2).

و یظهر- أیضاً- أنّ المُقدّمات التی ذکرها المیرزا النائینی قدس سره لإثبات الجواز لا ربط لها بالمقام؛ لأنّه- کما عرفت- ذکر فی المقدّمات أنّ محطّ البحث إنّما هو فیما إذا کان الترکُّب بینهما فی الخارج انضمامیّاً لا اتّحادیّاً(3)؛ و ذلک- لما عرفت- أنّ الأوامر و النواهی لا یمکن تعلُّقها بالخارج، مع أنّه لو فرض أنّ الترکُّب بینهما انضمامیّاً، و أنّ فی الخارج شیئان: أحدهما متعلّق للأمر، و الثانی متعلّق للنهی، فلا یتوهّم- حینئذٍ- الامتناع، بل الأمر بالعکس، و أنّ محطّ البحث إنّما هو فیما إذا کان الترکُّب اتّحادیاً؛ لما عرفت من أنّ عنوان البحث هو أنّه هل یجوز تعلُّق الأمر بعنوانین متصادقین علی واحد، و لا ریب فی أنّ المراد بالواحد هو المصداق الجزئی الموجود فی الخارج لا المتعدّد.

ص: 227

القول بالجواز فی المسألة؟!

و هذا هو أجود التقریرات للقائلین بالامتناع.

و أمّا الدفع: فهو موقوف علی ملاحظة کیفیّة صدور الأمر و النهی من المبدأ الأعلی سبحانه و تعالی؛ لیتّضح بذلک أنّه لیس للقائلین بالامتناع ما یتمسّکون به لمذهبهم.

فنقول: لا ریب فی أنّ الامور التی هی دخیلة فی تحقّق البعث و الزجر عبارة عن تصوّر الآمر و الناهی نفس الطبیعة، ثم التصدیق بالفائدة، و کذلک سائر مبادئ الإرادة، و إرادة البعث إلیها، أو الزجر عنها، و لا ریب- أیضاً- فی أنّه لو لم یلاحظ أنّ الطبیعة فی وجودها الخارجی مشتملة علی المصلحة فی الأمر و المفسدة فی النهی، لا تنقدح الإرادة و الاشتیاق إلیها، مثل أنّ الصلاة الخارجیّة معراج المؤمن(1)، أو قُربان کلّ تقیّ(2)، و هکذا فی النهی، إلّا أنّ جمیع هذه التصوّرات إنّما هی قبل وجود الطبیعة فی الخارج، و من الواضح أنّ الصلاة فی وعاء الذهن غیرها فی وعاء الخارج، و کذلک الغصب، و کذلک عنواناهما فی عالم الذهن عنوانان متغایران، و لیسا موجودین بوجود واحد، بل یتصوّر المصلحة فی الصلاة و المفسدة فی الغصب، مع قطع النظر عن الوجود رأساً.

و بالجملة: عالم التصوُّر و اللحاظ هو وعاء امتیاز الأشیاء بعضها عن بعض، و الغصب فی عالم التصوّر ممتاز تمام الامتیاز عن الصلاة، و بعد ذلک یلاحظ أنّ الصلاة لو وجدت فی الخارج اشتملت علی مصلحة، و الغصب- أیضاً- لو وجد فیه اشتمل علی مفسدة، فیشتاق إلی البعث إلی الاولی بهذا العنوان و الزجر عن الثانی بعنوانه، فیریدهما، فالاشتیاق و البعث یتعلّقان بهذین العنوانین، و لا یمکن حکایة هذین

ص: 228

العنوانین عن الخارج و مرآتیّتهما له، لکن الواقع منکشف بهذین العنوانین، و لا نعنی أنّ فی المقام کاشفاً و منکشفاً- مثلًا- حیث إنّه یری أنّ فی الغصب الخارجی مفسدة مُضِرّة بحال العبد لو ارتکبه، فینهاه عنه بواسطة تصوُّر الموجود الذهنی منه بعنوانه.

و الحاصل: أنّه لا یمکن تعلّق الأمر و النهی بالخارج، لکن حیث إنّ الخارج منکشف له بوجهٍ ما بتصوُّره ذهناً، کتصوُّر مفهوم الوجود الذی هو وجه الموجود الخارجی، فیتعلّق الأمر و النهی بالمفهوم الذهنی و العنوان فی وعاء الذهن، و لا ریب فی أنّ المفاهیم مُتمایزات فی الذهن، لا یمکن اتّحادها فیه، بل الاتّحاد إنّما هو فی الوجود الخارجی، الذی یصدق علیه کلّ واحد من العنوانین من «الصلاة» و «الغصب».

فانقدح من جمیع ما ذکرنا: عدم اجتماع المحبوبیّة و المبغوضیّة و الإرادة و الکراهة و المفسدة و المصلحة فی المصداق الخارجی، بل هما یتعلّقان بالعنوانین المتمایزین المتغایرین. هذا کلّه فی التکوینیّات.

و أمّا التشریعیّات فهی- أیضاً- کذلک بالطریق الأولی، فإذا أتی العبد فی الخارج بفرد هو مصداق للعنوانین، فلا ربط له بمقام التشریع؛ أ لا تری أنّه إذا صلّی فی مکان غصبیّ مع الجهل به، فالحرکات الخاصّة الصلاتیّة معلومة و مجهولة معاً، و التضادّ بینهما أوضح من التضادّ بین الأحکام الخمسة.

و حلّه: أنّ فی الذهن صورتین: إحداهما معلومة، و الاخری مجهولة، و علیک بالتأمّل التامّ، فإنّه مزالّ الأقدام.

ص: 229

فنقول: إنّ شیئاً منها لا یصلح لإثبات البطلان:

أمّا الأوّل: فلأنّ المحبوبیّة و المبغوضیّة لیستا وصفین واقعیّین کالسواد و البیاض؛ حتّی یمتنع اجتماعهما فی موضوعٍ واحدٍ، حتی فیما لو کان المحبّ غیر المُبغض، فإنّ اجتماع الضدّین ممتنع و إن کان من اثنین، و ذلک واضح، بل الحبّ و البغض وصفان قائمان بنفس المحبّ- بالکسر- و المبغض، لکن لا بدّ أن یکون لکلٍّ منهما من متعلَّق مشخِّص لهما فی الذهن؛ لیوجد کلّ منهما فی الذهن، و لا یمکن وجودهما فیه بدون المتعلَّق، و لا یمکن تعلُّقهما بالموجود الخارجی بعد وجوده؛ بأن یتشخّصا بالوجود الخارجی، مع أنّه بعد وجوده الخارجی یستحیل تعلُّق الحبّ و البغض بإیجاده، و قبل وجوده الخارجی معدوم، و المعدوم لیس قابلًا لذلک، فلا بُدَّ من تعلُّقهما بالوجود الذهنی، الذی هو عنوان الخارج و وجهه، لا بمعنی مرآتیّته للخارج، فذلک الموجود فی الذهن- الذی هو وجه الخارج- مشخِّص للحبّ و البغض فی النفس، لکن له إضافة اعتباریّة إلی الخارج لا حقیقیّة، و منشأ انتزاعها هو تعلُّق الحبّ و البغض به فی النفس بالوجه و العنوان، و حینئذٍ فلا یستحیل أن یکون شی ء واحد ذا وجهین و عنوانین: باعتبار أحدهما هو محبوب، و بالاعتبار الآخر هو مبغوض، کما لو أکرم ابن المولی فی دارٍ نهاه عن الکون فیه، فهو مستحقّ للمدح و المثوبة بإکرام ابنه و اللوم و العقوبة لأجل الکون فیما نهاه عنه ضرورة أنّه فرق بین المثال المذکور و بین ما أهان ابن المولی فی الدار المذکورة عند العرف و العقلاء فیستحقّ عقوبتین فیه بخلاف الأوّل.

و أمّا الثانی- أی لزوم اجتماع المفسدة و المصلحة- فهما أیضاً مثل الحبّ و البغض، لیستا وصفین خارجیّتین کالسواد و البیاض؛ کی یمتنع اجتماعهما فی واحد فی زمان واحد، فإنّ المفسدة فی الغصب عبارة عن لزوم الاختلال فی نظام العالم؛ لو لم یحرم التصرُّف فی مال الغیر عدواناً، فلا یمتنع أن تتحقّق فی شی ء واحد هذه المفسدة و مصلحة لجهة اخری؛ باعتبار أنّ له وجهین و عنوانین یتعلّق بأحدهما الأمر، و بالثانی

ص: 230

النهی، کما ظهر ذلک من المثال الذی قدّمناه.

و أمّا الثالث- أی اجتماع المُقرّبیّة إلی اللَّه تعالی و المُبعّدیّة عنه تعالی فی شی ء واحد فهو أیضاً کذلک؛ لوضوح أنّه لیس المراد القرب و البعد المکانیّین منهما؛ لیمتنع اجتماعهما فی واحد، بل المُراد المنزلة و المکانة و ضدّهما عند المولی، فلا مانع من اجتماعهما فی واحد ذی عنوانین و وجهین: باعتبار أحدهما تقرُّب العبد إلیه تعالی، و باعتبار الآخر یَبعُد عنه تعالی، کما فی المثال المذکور.

و من جمیع ما ذکرنا یظهر ما فی المقدّمات التی ذکرها فی «الکفایة» لبیان ما اختاره من الامتناع، و لا نُطیل بذکر ما فیها من الإشکال، لکن لا بأس بالتعرّض لبیان ما ذکره فی المقدّمة الاولی، و ما هو المعروف من تضادّ الأحکام.

فإنّه قال فیها ما حاصله: إنّه لا ریب فی أنّ الأحکام الخمسة متضادّة کلّ مع الآخر فی مقام فعلیّتها و بلوغها مرتبة البعث و الزجر؛ ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التامّة بین البعث نحو واحد و الزجر عنه فی زمان واحد بالنسبة إلی مکلّف واحد، و إن لم یکن بینهما مضادّة ما لم تبلغ تلک المرتبة؛ لعدم المنافاة و المعاندة بین وجوداتها الإنشائیّة قبل بلوغها إلیها، کما لا یخفی، فاستحالة اجتماع الأمر و النهی فی واحد لیست من باب التکلیف بالمحال، بل لأنّه تکلیف محال بنفسه، فلا یجوز عند من یجوّز التکلیف بغیر المقدور. انتهی(1) حاصله.

أقول: قد عُرِّف الضدّان: بأنّهما أمران وجودیّان لا یستلزم تصوُّر أحدهما تصوُّر الآخر، یتعاقبان علی موضوع واحد، و بینهما الخلاف، أو غایة الخلاف(2)، علی الاختلاف فی تعبیراتهم.

و ذکروا أنّ من شرائط التضاد: أنّه لا بدّ أن یکون لکلّ واحد منهما ماهیّة

ص: 231

نوعیّة، و أن یقعا تحت جنس قریب(1).

و لا ریب فی أنّ کلّاً من الأمر الوجوبی و الأمر الاستحبابی مسبوق بالإرادة، و هی لا تختلف فیها إلّا بالشدّة و الضعف، فالأمر الوجوبی مسبوق بالإرادة الأکیدة، و الأمر الاستحبابیّ مسبوق بالإرادة الغیر الأکیدة، و الآمر لا یرضی بترک المأمور به فی الأوّل دون الثانی، لکن التأکُّد و عدمه و الرضا بالترک و عدمه لیست من مقوّمات الإرادة و جنسها أو فصلها، بل الإرادة الأکیدة عین الغیر الأکیدة بحسب الماهیّة، و الاختلاف بینهما انّما هو بالمرتبة، و کذلک لا فرق بین النهی التحریمی و التنزیهی فی أنّ کلّ واحد منهما مسبوق بإرادة الزجر، لکن مع الاختلاف بالتأکید و عدمه أو بالشدّة و الضعف، بحسب المفاسد التی فی المنهیّ عنه، کاختلاف الإرادة فی الأمر الوجوبی و الاستحبابی بحسب المصالح التی فی المأمور به بحسب نظر المولی، و کذلک الإباحة بناءً علی أنّها من الأحکام، فإنّه حیث رأی أنّ فی تخییر المکلّف بین الفعل و الترک مصلحةً، یحکم بإباحته، فلا فرق بین الأحکام الخمسة فی أنّ کلّ واحد منها مسبوق بالإرادة، و هی ماهیّةٌ واحدة و حقیقیّةٌ فإرادة فی جمیعها.

و أمّا ما یُتراءی من بعضٍ من أنّ الأمرَ مسبوق بالإرادة و النهیَ بالکراهة، ففیه:

أنّ الکراهة انفعال فی قبال الاشتیاق فی الأوامر، فکما أنّه لا یلزم وجود الاشتیاق فی الأوامر، کذلک الکراهة فی النواهی و إرادة الزجر، فربّما یرید الفعل مع کراهته له أو یرید الزجر مع اشتیاقه إلی الفعل.

إذا عرفت ذلک فنقول: الحکم الشرعی: إمّا هو عین الإرادة، أو الإرادة المظهرة للبعث، أو أنّه عین البعث و الزجر، أو أمر منتزع عنهما:

و علی الأوّل فلا ریب فی عدم انطباق تعریف التضادّ علیها، امّا أوّلًا: فلما عرفت من أنّ الإرادة فی جمیع الأحکام ماهیّة و حقیقة واحدة.

ص: 232

و ثانیاً: فلأنّه لیس بین الوجوب و الاستحباب غایة الخلاف التی اعتبرها بعضهم فی الضدّین، کما لا یخفی.

و ثالثاً: فلما عرفت أنّه یعتبر فی الضدّین أن یکون لکلّ واحد منهما ماهیّة نوعیة کالبیاض و السواد، مع أنّه لیس للإرادة فی جمیع الأحکام إلّا ماهیّة واحدة.

و علی الثانی:- أی بناءً علی أنّ الوجوب و الحرمة عبارتان عن نفس البعث و الزجر- فلیس- أیضاً- للبعث المتعلّق بالواجب و البعث المتعلّق بالمندوب إلّا ماهیّة واحدة نوعیّة، فالبعث إلی صلاة الظهر- مثلًا- و البعث إلی النافلة حقیقة واحدة و ماهیّة فاردة مادةً و هیئة، و کذلک الزجر التحریمی و التنزیهی، و الضدّان ماهیّتان مختلفتان، و أیضاً لا بدّ فی الضدّین أن یتعاقبا علی موضوع خارجیّ واحد، و لا یجتمعان فیه فی زمان واحد، و موضوع الأحکام لیس من الموجودات الخارجیّة؛ لاستحالته کما عرفت، بل موضوعها الماهیّة الکلّیّة، و حینئذٍ فلا یستحیل اجتماعها علی موضوع واحد؛ ضرورة أنّه قد یأمر المولی عبداً بماهیّة، و ینهی آخر ذلک العبد عنها فی زمان واحد، مع استحالة ذلک فی الضدّین، کالسواد و البیاض.

و علی الثالث:- أی بناءً علی الوجوب و الحرمة و غیرهما من الأحکام امور اعتباریّة منتزعة عن البعث و الزجر- فانتفاء التضادّ بینها حینئذٍ أوضح، فإنّ الضدّان أمران وجودیّان، و الأحکام- بناءً علی هذا الوجه- لیست أمراً وجودیّاً، و أمّا عدم إمکان الأمر بشی ء و النهی عنه فی زمان واحد بالنسبة إلی شخص واحد، فلیس هو لأجل التضادّ بین الأحکام، بل لأجل أنّه تکلیف بغیر المقدور، أو لغیر ذلک، فعدم إمکان ذلک أعمّ من وجود التضادّ بینها.

ص: 233

ص: 234

الکون فی مواضعها.

أمّا القسم الأوّل: فالنهی تنزیهاً عنه بعد الإجماع علی أنّه یقع صحیحاً إلّا أنّ ترکه أرجح- کما یظهر من مداومة الأئمّة علیهم السلام علی الترک- هو إمّا لأجل انطباق عنوانٍ ذی مصلحة علی الترک، فالترکُ- حینئذٍ- کالفعل ذو مصلحة موافِقة للغرض، مع زیادة مصلحة الترک علی مصلحة الفعل، و حینئذٍ فهما من قبیل المستحبَّین المتزاحمین، و أرجحیّة الترک من الفعل لا توجب حزازةً و منقصةً فیه أصلًا.

و إمّا لأجل ملازمة الترک لعنوان کذلک من دون انطباقه علیه، فیکون کما إذا انطبق علیه من دون تفاوت، و فی الحقیقة تعلّق الطلب بما یلازمه من العنوان، بخلاف صورة الانطباق.

و أمّا القسم الثانی: فیمکن أن یکون النهی فیه لأجل ما ذکر فی القسم الأوّل طابق النعل بالنعل، و یمکن أن یکون بسبب حصول منقصة فی الطبیعة المأمور بها؛ لأجل تشخُّصها بمشخِّص غیر ملائم لها، کما فی الصلاة فی الحمّام، فإنّ تشخّصها بمشخّصٍ وقوعها فیه لا یناسب کونها معراجاً، و ربما یحصل لها- لأجل تشخُّصها بخصوصیّة شدیدة ملائمة معها- مزیّةٌ فیها، کالصلاة فی المسجد؛ و ذلک لأنّ للطبیعة فی حدّ نفسها- المشخّصة بما لیس له کمال المُلاءمة معها و لا عدم الملاءمة- مقداراً من المصلحة، کالصلاة فی المکان المباح، و إن تشخّصت بما له کمال الملاءمة معها تزداد مصلحتها علی مصلحة نفسها، و بما لا ملاءمة له معها فینقص عن مصلحتها الذاتیّة مقدارٌ، کالصلاة فی الحمّام، و لذا ینقص ثوابها تارةً، و یزداد اخری.

و لیکن هذا مُراد من قال: إنّ الکراهة فی العبادات بمعنی أنّها أقلّ ثواباً، فلا یرد علیه أنّه یلزم کراهة الصلاة فی الدار المُباحة، أو فی مسجد قلیل المزیة؛ لأنّها أقلّ ثواباً منها فی مسجد الحرام- مثلًا- و هکذا.

و أمّا القسم الثالث: فیمکن أن یکون النهی فیه عن العبادة المُتّحدة مع ذلک

ص: 235

العنوان أو الملازمة له بالعرض و المجاز، و أنّ المنهیّ عنه فی الحقیقة هو ذلک العنوان، و یمکن أن یکون إرشاداً إلی غیرها من الأفراد الغیر الملازمة له أو المتّحدة معه. هذا علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی.

و أمّا علی الامتناع فکذلک فی صورة الملازمة، و أمّا فی صورة الاتّحاد و ترجیح جانب الأمر- کما هو المفروض؛ حیث إنّه صحّة العبادة- فحال النهی فیه حاله فی القسم الثانی طابق النعل بالنعل. انتهی خلاصة کلامه قدس سره(1).

أقول: أمّا القول بأنّ الترک ذو مصلحة أو ملازم لعنوانٍ کذلک أو لعنوان مُنطبق علیه، فهو کما تری؛ حیث إنّه عدم، و العدم غیر قابل لإثبات شی ء له عقلًا، کما عرفت ذلک تفصیلًا، فلا بدّ من الجواب عمّا یرد من الإشکال فی المقام؛ قیل بالجواز أم بالامتناع:

فإن قلنا: بأنّ العنوانین اللذین بینهما عموماً و خصوصاً مطلقین- أیضاً- مشمولان للنزاع، و أنّه لا یختصّ محلّ البحث بالعامّین من وجه، فلا بدّ من الجواب عمّا لیس له بدل فقط، و هو ما تعلّق النهی فیه بعین ما تعلّق به الأمر.

و إن قلنا: إنّ البحث لا یشمل العامّین مطلقاً، و انّه یختصّ بالعامّین من وجه، فیحتاج القسم الأوّل و الثانی أیضاً- أی: ما إذا تعلّق الأمر فیه بعین ما تعلّق به النهی و له بدل- إلی الجواب.

فنقول: یمکن تعلُّق النهی فی القسم الأوّل، و هو ما تعلّق النهی فیه بعین ما تعلّق به الأمر و لا بدل له، کصوم یوم عاشوراء أو الصلاة فی الأوقات المکروهة فی الواقع بعنوانٍ ذی مفسدة، کالتشبُّه ببنی امیّة فی صوم یوم عاشوراء و إن لم یقصد ذلک؛ حیث إنّهم کانوا یتبرّکون فیه بادّخار الطعام و نحوه ممّا یحتاجون إلیه فی معیشة سنتهم، فإنّ الأخبار(2) الواردة فیه لا تخلو عن ظهور فی ذلک، و حینئذٍ فمتعلَّق الأمر فیه غیر متعلَّق

ص: 236

النهی فی الحقیقة، و أنّ النهی متعلِّق بالتشبُّه بهم فی الحقیقة، و تعلُّقه بالصوم بحسب الظاهر إنّما هو لأنّه ملازم لتحقّق هذا العنوان المنهیّ عنه، و حینئذٍ فیندفع الإشکال لتغایر المتعلّقین.

و أمّا القسم الثانی:- بناءً علی عدم شمول النزاع للعامّین مطلقاً- فیمکن أن یقال: إنّ الأمر فیه متعلّق بطبیعة الصلاة، و النهی بالکون فی الحمّام- و إیجادها فیه حیث إنّه مجمع الشیاطین، و هما عنوانان متغایران و إن استُشکل فی ذلک: بأنّ الکون جزء الصلاة، فیلزم محذور الاجتماع فی عنوان واحد، و لا محیص- حینئذٍ- عمّا أجاب به عنه فی «الکفایة».

و ما ذکرنا من أنّ متعلَّق النهی عنوان آخر غیر ما تعلّق به الأمر هو أحد الوجوه التی یمکن أن یقال فی مقام الجمع بین الأخبار، و للفقهاء فی هذا المقام أقوال اخر فی مقام الجمع بینها، مثل: أنّ النهیَ عن الصوم إنّما هو فیما إذا قُصد التبرّک، و الأمرَ فیما إذا صام حزناً للمصائب الواردة علی أهل البیت علیهم السلام فی ذلک الیوم(1)، و لسنا فعلًا فی مقام الجمع بین الأخبار، و التحقیق فی محلّه.

و قال المیرزا النائینی قدس سره فی المقام ما حاصله: إنّه قد یکون متعلّق الوجوب عین ما تعلّق به الاستحباب، کما لو نذر الإتیان بصلاة اللیل، فإنّ الأمر الاستحبابی تعلّق فیه بذات صلاة اللیل، و تعلّق الأمر النذریّ الوجوبی- أیضاً- بذاتها، لا بصلاة اللیل المستحبّة؛ لأنّه لو کان کذلک لما أمکن الوفاء بالنذر؛ لعدم إمکان الإتیان بصلاة اللیل المُستحبّة بعد تعلُّق النذر بها، فالأمر النذریّ فیه تعلّق بعین ما تعلّق به الأمر الاستحبابی، و هو عنوان صلاة اللیل، ففی هذا القسم یندکّ أحد الأمرین فی الآخر فیکتسب الأمر الوجوبی من الأمر الاستحبابی التعبُّدیة و یکتسب الأمر الاستحبابی من الأمر الوجوبی الوجوب، فیتولّد منهما أمر وجوبی تعبُّدی.

ص: 237

و قد یکون مُتعلّق الأمر الوجوبی غیر ما تعلّق به الأمر الاستحبابی، کما فی استئجار شخص لصلاة مندوبة عن الغیر، فإنّ الأمر الندبی تعلّق بذات الصلاة، و الأمر الوجوبی- من ناحیة الإجارة- متعلِّق بالصلاة المتعبَّد بها، أو المتقرّب بها إلی اللَّه تعالی، أو بها مع قید النیابة عن الغیر- علی اختلاف المقرِّرین لبحثه- و ما نحن فیه من قبیل القسم الثانی، فإنّ الأمر الندبی تعلّق بنفس صوم یوم عاشوراء و الصلاة عند طلوع الشمس- مثلًا- و النهی مُتعلّق بالصلاة و الصوم المتعبّد بهما، فمتعلّقاهما عنوانان متغایران، فاندفع الإشکال(1)، انتهی ملخّصاً.

ص: 238

ص: 239

فالخروج واجب غیریّ مقدّمیّ.

لکن تقدّم الإشکال فی استلزام الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه العامّ و بالعکس فإنّه إن ارید أنّ النهی المولویّ بشی ء یقتضی أمراً مولویّاً بضدّه العامّ، و أنّ مع کلّ أمر مولویّ نهیٌ کذلک بضدّه و بالعکس، فهذا باطل؛ لأنّه لیس فی الواقع و نفس الأمر إلّا مبادئُ أحدِهما.

و إن ارید بذلک أنّ الأمر بشی ء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ نهیاً تأکیدیّاً، فهو لا یُفید المطلوب.

و أمّا وجوب المُقدّمة فقد تقدَّم- أیضاً- أنّه لا معنی للوجوب الترشُّحی التشریعی، بل هو عقلیّ، و حینئذٍ فلا یتمّ القول بأنّ الخروج عن الأرض المغصوبة واجب غیریّ أیضاً.

و التحقیق: أنّه حرام فعلًا و منشأ توهّم عدم حرمته بالفعل توهّم انحلال الأمر الشرعی المتعلِّق بالطبیعة إلی أوامر متعدِّدة بعدد أشخاص المکلَّفین، و أنّ الأمر الخاصّ- المتوجّه بالخروج إلی هذا المکلَّف المتوسِّط فی الأرض المغصوبة- ممتنع؛ لأنّه لا یقدر علی الخروج منها؛ للنهی عن التصرّف فیها، فالنهی عنه تکلیف بغیر المقدور.

لکن قد عرفت سابقاً: أنّه لا معنی للقول بالانحلال، و أنّه لیس لکلّ مکلّف أمر خاصّ متوجِّه إلی شخصه، بل الأوامر الشرعیّة کلّها کلّیّة قانونیّة متوجِّهة إلی عموم المکلّفین، و لیست متوجِّهة إلی القادرین فقط، کما أنّها لیست متوجِّهة إلی العالمین فقط، و لیست مقیَّدة بالقدرة؛ لأنّ التقیید الشرعی غیر معقول: أمّا عدم توجّهه إلی العالمین فقط فهو واضح، و أمّا عدم توجُّهه إلی القادرین فقط و خروج العاجزین، فلأنّه ینافی قولهم بلزوم الاحتیاط عند الشکّ فی العجز و القدرة.

و أمّا التقیید العقلی فقد تقدّم- أیضاً- أنّه غیر متصوّر فی المقام، و أنّه لا یمکن أن یقیِّد العبدُ أوامر مولاه.

ص: 240

بل التحقیق:- کما عرفت مفصّلًا- أنّ الأوامر و النواهی الشرعیّة کلّیّة قانونیّة فعلیّة بالنسبة إلی جمیع المکلّفین، و أنّهم مأمورون بامتثالها و یستحقّون العقاب بالمخالفة، إلّا من له عذر مقبول، کالجاهل بالموضوع، و الجاهل القاصر بالحکم، و العاجز مع فعلیّة التکلیف بالنسبة إلی جمیعهم.

و أمّا فیما نحن فیه فالمفروض أنّه ارتکب الحرام، و دخل فی الأرض المغصوبة عدواناً بالاختیار، و لم یکن مضطرّاً إلی ذلک، و لا له عذر مقبول، فجمیع التصرُّفات التی تصدر منه فی تلک الأرض من حین الدخول إلی الخروج ارتکاب للمنهیّ عنه عرفاً بالاختیار، فلا وجه لسقوط تکلیف الحرمة بالنسبة إلیه حین إرادة الخروج، و لا معنی لصیرورة حکمه إنشائیّاً بعد فعلیّته، فإنّ إرادة المولی غیر قابلة للتغییر، و لیس فی البین تقیید شرعیّ و لا عقلیّ؛ لعدم معقولیّتهما، فلا إشکال فی أنّ الخروج منهیّ عنه، و تصرّف فی ملک الغیر عدواناً المحرّم.

ثمّ علی فرض التنزُّل عن ذلک، و قلنا: إنّه لیس بحرام، لکن لا وجه للقول بوجوبه، کما اختاره المیرزا النائینی قدس سره لعدم وجود مناط الوجوب فیه.

ثمّ لو سلّمنا أنّ الأمر بالشی ء مقتضٍ للنهی عن ضدّه و أنّ مقدّمة الواجب واجبة، و سلّمنا أنّ هنا أمراً شرعیّاً متعلِّقاً بردّ مال الغیر إلی مالکه، فهل التکلیف فیما نحن فیه محال؛ لأجل امتناع البعث إلی شی ء و الزجر عنه معاً فی زمان واحد، و تکلیف بالمحال- أیضاً- لأجل عدم المندوحة للمکلّف- کما اختاره فی «الکفایة»(1) و أبو هاشم- أو أنّه تکلیف بالمحال فقط، لا تکلیفاً محالًا- کما اختاره فی «الفصول»(2)- لتعدُّد زمانَی الأمر و النهی؟

فنقول: لا إشکال- بناءً علی وجوب المقدّمة و ترشُّح الوجوب من ذی المقدّمة

ص: 241

إلیها- فی أنّه لا یترشّح الوجوب إلی ما هو مصداق المقدّمة الموصلة أو مطلق المقدّمة بالحمل الشائع؛ لأنّ ما هو المقدّمة بالحمل الشائع هو الفعل الخارجی، و قد مرّ مراراً استحالة تعلُّق البعث و الزجر بالشی ء الموجود فی الخارج، فالذی یترشّح إلیه الوجوب من ذی المقدّمة هو عنوان المقدّمة الموصلة أو مطلقاً- علی اختلاف المذهبین- و حینئذٍ فمتعلَّق الأمر هو عنوان المقدّمة، و متعلَّق النهی هو عنوان التصرّف فی مال الغیر، و هما عنوانان متغایران لا یجتمعان فی عالَم العنوانیّة، و أمّا فی الخارج فهما و إن یتصادقا علی واحد، لکن لیس فی عالم الخارج أمر و لا نهی؛ لیصیر التکلیف محالًا.

فالحقّ هو ما اختاره صاحب الفصول: من أنّ التکلیف المذکور لیس تکلیفاً محالًا، بل تکلیف بالمحال.

نعم یرد علیه الإشکال الذی ذکره فی «الکفایة»؛ أی فی بیان أنّه لیس تکلیفاً محالًا؛ قال فی بیانه: حیث إنّ الخروج منهیٌّ عنه بالنهی السابق الساقط فعلًا، و أنّه مأمور به فعلًا، فلا استحالة فی التکلیفین، و أنّهما ممکنان لتعدُّد زَمانَی الأمر و النهی و إن اتّحد زمان متعلَّقهما.

و حاصل الإشکال: أنّ تعدُّد زَمانَی الأمر و النهی و اختلافهما لا یُجدی فی ذلک بعد فرض اتّحاد زمان متعلَّقهما، فإنّ التکلیف معه مستحیل.

و قال المیرزا النائینی قدس سره فی المقام، بعد الإشکال علی ما أفاده فی «الکفایة»، و اختیاره ما اختاره الشیخ قدس سره من أنّ الخروج متّصف بالوجوب، و لیس حراماً، ما حاصله: أنّ ما ذکروه فی هذا المقام- من أنّ الامتناع بالاختیار لا یُنافی الاختیار- لا ربط له بما نحن فیه؛ لأنّه لیس من صُغریات هذه الکُبری الکلّیّة لوجوه:

الأوّل: أنّ ما هو الداخل فی موضوع هذه القاعدة الکلّیّة ما عرضه الامتناع؛ بحیث یخرج عن القدرة، و کان مستنداً إلی اختیار المکلّف، کالحجّ یوم عرفة ممّن ترک المسیر إلی الحجّ بالاختیار، و ما نحن فیه لیس کذلک.

ص: 242

الثانی: أنّ محلّ الکلام فی تلک القاعدة: إنّما هو فیما إذا کان ملاک الحکم مطلقاً؛ بحیث یوجد ذلک الملاک فی متعلَّق ذلک الحکم، سواء وُجدت مقدّمته الإعدادیّة، أم لم توجد، و کان الحکم مشروطاً بمجی ء زمان متعلَّقه، و هذا کخطاب الحجّ، فإنّه و إن کان مشروطاً بمجی ء یوم عرفة- علی ما هو الحقّ من امتناع الواجب المعلَّق- إلّا أنّ ملاکه یتمّ بتحقّق الاستطاعة، فمن ترک المسیر إلی الحجّ بعد الاستطاعة، یستحقّ العقاب علی ترکه و إن امتنع علیه الفعل فی وقته؛ لأنّ الامتناع بالاختیار لا یُنافی الاختیار، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ التصرُّف بالدخول من المقدّمات التی لها دَخْل فی تحقُّق القدرة علی الخروج و تحقّق ملاک الحکم فیه.

الثالث: أنّ الملاک فی دخول شی ء فی موضوع کُبری تلک القاعدة، هو أن تکون المقدّمة موجبة لحصول القدرة علی ذی المقدّمة؛ لیکون الآتی بها قابلًا لتوجُّه الخطاب بإتیان ذی المقدّمة، و هذا کالمسیر إلی الحجّ، فإنّه حیث کان مقدِّمة إعدادیّة للحجّ، و به تتحقّق القدرة علیه، کان الآتی به قابلًا لتوجّه الخطاب إلیه، کما أنّ تارکه لامتناع الحجّ علیه حینئذٍ یستحیل طلبه منه، لکن الاستحالة لکونها منتهیة إلی الاختیار لا تسقط العقاب؛ لأنّ الامتناع بالاختیار لا یُنافی الاختیار.

و أمّا فی المقام فالدخول و إن کان مقدّمة إعدادیّة للخروج، إلّا أنّ تحقّقه فی الخارج یوجب سقوط النهی عن الخروج؛ إذ بالدخول یکون ترک الخروج غیر مقدور- علی ما اختاروه- فکیف یمکن أن یکون الخروج من صُغریات تلک القاعدة؟!

و بالجملة: ما نحن فیه و مورد القاعدة متعاکسان؛ إذ وجود المقدّمة فیما نحن فیه- أعنی بها الدخول- یُسقط الخطاب بترک الخروج، و لا بدّ من أن تکون المقدّمة فی مورد القاعدة دخیلةً فی فعلیّة الخطاب، کما عرفت.

و ذکر لذلک- أیضاً- وجهاً رابعاً، لکن مرجعه إلی الأوّل(1) انتهی.

ص: 243

أقول: کأنّه قدس سره لم یلاحظ الکفایة- أیضاً- فإنّه لا إشکال فی صحّة ما ذکره قدس سره من أنّ هذه القاعدة من الفلاسفة إنّما ذکروها ردّاً علی مذهب الأشاعرة من الجبر؛ حیث استدلّوا علیه: بأنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد، و ما لم یمتنع لم ینعدم، فلیس الإیجاد و الإعدام بالاختیار، حتّی الأفعال الصادرة منه تعالی و العیاذ باللَّه.

فأجاب عنه الفلاسفة: بأنّ الإیجاب بالاختیار لا یُنافی الاختیار، و کذلک الامتناع بالاختیار لا یُنافی الاختیار، فإنّ الشی ء و إن کان ما دام لم یجب لم یوجد، و ما لم یمتنع لم ینعدم، لکن هذا الإیجاب و الامتناع السابق إنّما هو بالاختیار و الإیجاب و الامتناع بالاختیار لا یُنافی الاختیار، بل هذا الوجوب و الامتناع یؤکّد الاختیار(1).

و الحاصل: أنّ المراد من القاعدة فی المقام أنّه لا تقبح العقوبة علی ما لو أوقع نفسه اختیاراً فی ارتکاب الحرام، فإذا قال المولی لعبده: «أنقذ ابنی الغریق»، فأعجز نفسه، و أوقعها فیما لا یمکن معه الإنقاذ اختیاراً، فلا ریب فی أنّه یستحقّ العقوبة، و هذا بخلاف ما إذا ارید من ذلک أنّه بعد اختیاره السبب و إیجاده هل یُنافی الاختیار فی إیجاد المسبّب و عدمه؟ فإنّه لا إشکال فی أنّ الامتناع بالاختیار بهذا المعنی یُنافی الاختیار، فمن ألقی نفسه من شاهق باختیاره، فبعد الإلقاء- و هو فیما بین السماء و الأرض- لا اختیار له.

هذا کلّه بالنسبة إلی الحکم التکلیفی للخروج.

و أمّا بالنسبة إلی الحکم الوضعی- أی الصحّة و الفساد- لو اشتغل بالعبادة حال الخروج، فقال فی «الکفایة»:

إنّه لا إشکال فی الصحّة مطلقاً فی الدار المغصوبة علی القول بالاجتماع، و أمّا علی القول بالامتناع فکذلک لو غلب ملاک الأمر علی ملاک النهی مع ضیق الوقت، أو اضطرّ إلی الغصب و لو کان بسوء الاختیار، مع وقوعها حال الخروج علی القول

ص: 244

بکون الخروج مأموراً به بدون إجراء حکم المعصیة علیه؛ إذ علی القول بإجراء حکم المعصیة علیه یقع الکون الخارجی مبغوضاً و عصیاناً للنهی السابق الساقط، فتبطل الصلاة فیها، و أمّا مع سعة الوقت فالبطلان مبنیّ علی القول باقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه؛ حیث إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة مضادّة للصلاة فی المباح المأمور بها؛ لأنّها أهمّ فی نظر الشارع من الصلاة فی الدار المغصوبة، لکن الکلام فی اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه، فإنّه ممنوع(1) انتهی ملخّصاً.

أقول: بناءً علی الامتناع یفتقر الحکم بصحّة الصلاة إلی إثبات أمرین:

أحدهما: وجود ملاک الصلاة فیما فیه ملاک الغصب و إن کان عنواناً واحداً و حیثیّة فاردة.

الثانی: عدم مانعیّة ملاک الغصب عن ملاک الصلاة و لو مع فرض کون ملاک الغصب أهمّ.

أمّا الأوّل فهو ممتنع؛ لعدم إمکان اجتماع المصلحة و المفسدة فی عنوان واحد مع اتّحادِ الحیثیّة، و القولُ بتعدُّد الحیثیّتین و العنوانین هنا، و أنّ المفسدة قائمة بغیر ما فیه المصلحة، رجوعٌ عن الامتناع؛ لأنّ المفروض أنّ الامتناع إنّما هو لأجل أنّه تکلیف محال.

ثمّ إنّه علی فرض تصوّر القول بالامتناع مع وجود الحیثیّتین فی نفس الأمر لوجه آخر، فلا بدّ من الحکم بصحّة الصلاة و لو مع أقوائیّة ملاک النهی من ملاک الأمر، و لا فرق فیه بین دخوله بسوء الاختیار أو بالاضطرار و نحوه.

و أمّا ما أفاده المیرزا النائینی قدس سره من تکاسر الملاکین و انکسار ملاک الأمر بملاک النهی(2)، فقد عرفت سابقاً أنّه لیس فی المقام کسر و انکسار خارجی، بل معنی أقوائیّة

ص: 245

ملاک النهی: هو أنّ مراعاة المفسدة المترتِّبة علی الغصب بترکه أهمّ فی نظر الشارع من مراعاة مصلحة الصلاة و أنّها ضعیفة بالنسبة إلی مفسدة الغصب، مع أنّها تمام الملاک للصلاة بدون نقصٍ فیها، و حینئذٍ فنقول و إن لم نَقُلْ بتعلُّق أمر فعلیّ بالصلاة، لکنّها تقع صحیحة بملاکها، و لا یحتاج إلی تعلّق أمرٍ بها فی الحکم بصحّتها.

و قال فی «الدرر» ما حاصله: لا إشکال فی صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بالامتناع أیضاً؛ لوضوح الفرق بین عبدٍ دخل داراً نهاه المولی عن دخولها و بین عبد دخلها مثله، لکنّه امتثل أمراً له- أیضاً- بالخیاطة- مثلًا- فإنّ عقاب الأوّل أکثر من الثانی؛ حیث إنّ الثانی و إن ارتکب المنهیّ عنه، لکنّه امتثل أمراً له- أیضاً- دون الأوّل. هذا فی التوصُّلیات و کذلک التعبُّدیات، کما لو صلّی بدل الخیاطة فی المثال.

ثمّ قال: إنّه یمکن اجتماع المحبوبیّة الفعلیّة مع المبغوضیّة الذاتیّة فی عنوان واحد، فإنّه لو غرقت زوجة رجل فإنقاذ الأجنبیّ لها بالمباشرة مبغوض له بالذات، لکنّه محبوب له فعلًا(1).

أقول: ما ذکره من الأمثلة العرفیّة صحیحة، لکن وقع خلط فی کلامه قدس سره فإنّ متعلّق الحبّ فی المثال لیس عین ما تعلّق به البغض فإنّ الحبّ متعلّق بالإنقاذ بهذا العنوان و البغض متعلّق بعنوان آخر و هو مباشرة الأجنبیّ لبدن الأجنبیّة و هما عنوانان متغایران متصادقان علی موضوع واحد.

ص: 246

ص: 247

ص: 248

البحث هکذا: هل یستلزم النهی عن الشی ء فساده أو لا؟ و یراد بالاستلزام ما یعمّ العقلیّ، أو یقال: هل یکشف تعلُّق النهی بشی ء عن فساده أو لا؟

و علی أیّ تقدیر لا بدّ هنا من تقدیم امور:

الأمر الأوّل: قد عرفت الفرق بین هذه المسألة و مسألة الاجتماع، و أنّ الفرق بینهما إنّما هو فی مرتبة الذات بتمامها.

الأمر الثانی: هذه المسألة من المسائل الاصولیّة بلا إشکال؛ لأنّ المناط فی المسألة الاصولیّة إمکان وقوع نتیجتها فی طریق الاستنباط، و هی کذلک.

الأمر الثالث: هذه المسألة هل هی من المسائل العقلیّة المحضة، أو اللّفظیّة المحضة، أو مرکّبة منهما؟

فقال بعضهم: إنّها من المسائل الاصولیّة العقلیّة المحضة(1)، و حیث إنّهم لم یجعلوا مسائل الاصول علی ثلاثة أقسام، بل قسمان، فجعلوها و عنونوها فی المباحث اللفظیّة من الاصول.

و الظاهر أنّها لا عقلیّة محضة، و لا لفظیّة محضة، بل هی مرکّبة منهما، و لا ضرورة لجعلها إمّا عقلیّة و إمّا لفظیّة، فیُعنْونُ البحث بما ذکرناه، و حینئذٍ یمکن الاستدلال بالدلیل اللفظی و العقلی معاً.

الأمر الرابع: هل المراد من الصحّة هنا سقوط القضاء، و یُقابلها الفساد، أو أنّ الصحّة هنا بمعنی موافقة الأمر، أو الشریعة، و یُقابلها الفساد، أو أنّ الصحّة بمعنی التامّ، و الفساد بمعنی الناقص؟

قال فی «الکفایة» ما حاصله: إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان مرادفان للتمامیّة و النقص لغةً و عرفاً، و اختلاف الفقیه و المتکلّم إنّما هو فی المهمّ فی نظرهما، و إلّا فهما متّفقان فی أنّ الصحیح هو التامّ، و الفاسد هو الناقص، لکن الفقیه عبّر عن ذلک

ص: 249

بالمُسقط للقضاء، و المتکلّم بموافقة الشریعة، و اختلافهما إنّما هو فیما هو المهمّ فی نظرهما، و إلّا فهما عندهما بمعنی واحد- أی التمامیّة و النقص- فالصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء، الفاقدة للشرائط صحیحة بالنسبة إلی الأجزاء؛ بمعنی أنّها تامّة الأجزاء، و فاسدة بالنسبة إلی الشرائط؛ أی ناقصة بالإضافة إلیها، و کذلک اختلاف المُجتهدین فی الأحکام الظاهریّة لها، فإنّها یمکن أن تکون صحیحة فی نظر مجتهد، و فاسدة فی نظر مجتهدٍ آخر، فالعبادة الموافقة للأمر الظاهری صحیحة عند المتکلّم و الفقیه؛ بناءً علی أنّ الأمر- فی تفسیر الصحّة بموافقة الأمر- یعمّ الأمر الظاهریّ مع اقتضائه الإجزاء، و غیر صحیحة عند الفقیه بناءً علی عدم الإجزاء، و مراعی بموافقة الأمر الواقعی عند المُتکلّم؛ بناءً علی إرادة خصوص الأمر الواقعیّ فقط(1). انتهی ملخّص کلامه قدس سره.

أقول: أمّا الصحّة و الفساد فی التکوینیّات عند العرف و اللغة فلیستا مرادفین للتمامیّة و النقص، بل هما أمران وجودیّان، فإنّ البطّیخ الذی عرضه شی ء صار فاسداً بسببه، یقال: إنّه فاسد، لا ناقص، بخلاف ما إذا لم یعرضه ذلک، و کان علی طبیعته الأصلیّة، فإنّه یُطلق علیه الصحیح، و لا یطلق علیه التامّ عند العرف و اللغة، و الأعمی الفاقد للبصر أو الشخص الفاقد لعضو من الأعضاء، فإنّه یطلق علیهما الناقص، و لا یطلق علیهما الفاسد، و الدار الفاقدة لما یُعتبر فی تمامها، فإنّه یُطلق علیها أنّها ناقصة، و لا یطلق علیها أنّها فاسدة.

و بالجملة: بین الصحّة و التمامیّة عموم من وجه عند العرف و اللغة، و کذلک بین الفاسد و الناقص.

و أمّا فی العبادات و المعاملات فإن کانت الصحّة و الفساد فیهما مثل غیرهما من التکوینیّات فکذلک، و إطلاقهما بمعنی التمامیّة و النقص فی العبادات و المعاملات إمّا هو اصطلاح خاصّ للمتشرّعة، و إمّا لأنّه اطلقا علیهما بنحو المجاز و المسامحة، حتی صارتا

ص: 250

حقیقتین فیهما، فهما أمران إضافیّان بینهما تقابل العدم و الملکة، کالتمامیّة و النقص، فإنّ الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء صحیحة؛ بمعنی التمامیّة بالإضافة إلیها، و إن فقدت الشرائط فهی فاسدة بالنسبة إلیها؛ بمعنی أنّها ناقصة بالإضافة إلیها.

و أمّا ما ذکره قدس سره من أنّه یمکن أن تکون عبادةٌ صحیحةً فی نظر مجتهد، و فاسدةً فی نظر آخر، ففیه: أنّه لیس ذلک معنی الإضافة، بل الصحیح هو أحد النظرین، و الآخر لیس بصحیح واقعاً و إن کان معذوراً فی ذلک.

و بالجملة: کلّ واحد من المجتهدینِ المختلفینِ فی النظر فی الأحکام الظاهریّة یُخطّئ الآخر، و أنّ الصحیح فی الواقع هو أحدهما.

و أمّا مسألة إجزاء الأمر الظاهری و عدم إجزائه فغیر مربوطة بالمقام؛ بناءً علی ما ذکروه فی باب الإجزاء: من أنّ الأمر الظاهری أو الاضطراری هل یقتضی الإجزاء عن الأمر الواقعی فیسقط، أو لا؟ ففرضوا لذلک أمرین، و أنّ أحدهما هل یُسقط الآخر أو لا؟ و ذلک لأنّ المأمور به بالأمر الظاهری أو الاضطراری إن کان واجداً للملاک و المصلحة واقعاً، فهو صحیح مطلقاً، و إلّا ففاسد کذلک، لکن لا یُعاقب علیه للعذر فی ذلک، و لا ارتباط لذلک بالصحّة و الفساد، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الصحّة و الفساد هل هما أمران مجعولان فی العبادات و المعاملات، أو لا فیهما، أو أنّهما مجعولان فی المعاملات من حیث إنّ ترتُّب الأثر علی معاملة إنّما هو بجعل الشارع، دون العبادات، أو أنّهما مجعولان فی العبادات المأمور بها بالأمر الظاهری، دون العبادات المأمور بها بالأوامر الواقعیّة؟

أقوال: اختار ثالثها و رابعها فی «الکفایة»(1)، و وافقه فی الثالث المیرزا النائینی قدس سره(2).

ص: 251

و التحقیق: هو القول الثانی، و ذلک فإنّا و إن أثبتنا فی محلّه: أنّ الأحکام الوضعیّة ممّا یمکن أن تنالها ید الجعل استقلالًا، لکن الصحّة هنا: عبارة عن موافقة المأتیّ به للمأمور به، و الفساد عدمها، و هی من الامور التکوینیّة، و أمّا جعل الآثار فلا یستلزم جعل الصحّة.

و استدل المیرزا النائینی لمجعولیّتهما فی الأحکام الظاهریة: بأنّ الشارع جعل الصلاة مع الطهارة المستصحَبة موافقةً لها مع الطهارة الواقعیّة بقوله: (لا تنقض الیقین بالشک)(1)، و لیس المراد بالمجعولیّة إلّا ذلک(2).

و فیه: أنّ الشارع إمّا أنّه رفع الید عن شرطیّة الطهارة الواقعیّة للصلاة فی الفرض فی صورة الشکّ بقوله: (لا تنقض الیقین بالشک)، فالصلاة مع الطهارة المُستصحَبة- حینئذٍ- صحیحة موافقة للواقع، و هذه الموافقة لیست مجعولة، أو أنّه لم یرفع یده عن شرطیّتها، بل حکم بالصلاة باستصحاب الطهارة؛ تسهیلًا للعباد و إرفاقاً لهم، فهی لیست بصحیحة، بل فاسدة، غایة الأمر أنّه لا یُعاقب العبد علیها؛ لمکان العذر.

و بالجملة: موافقة المأتیّ به للمأمور به و عدمها لیستا مجعولتین و الصحّة و الفساد عبارتان عن ذلک.

الأمر الخامس: هل یختص محط البحث و عنوانه بالنهی التحریمی، أو أنّه یعمّ التنزیهی؟

قد یقال: إنّ النهی التنزیهی خارج عن محلّ النزاع؛ لأنّه متضمِّن للرخصة فی

ص: 252

الفعل، فیقع صحیحاً(1).

و وجهه: أنّ النهی فی مثل: «لا تصلِّ فی الحمّام» متعلّق بالکون فی الحمّام حال الصلاة و إیجاد الصلاة فیه، لا بنفس الصلاة لیشمله النزاع.

و فیه: أنّه لا اختصاص لهذا البحث بالنواهی الشرعیّة، بل هو کلی شامل للنواهی العرفیّة- أیضاً- و تعلُّق نهی تنزیهیّ خاصّ فی الشریعة بخصوصیّة- لا بنفس العبادة- لا یوجب خروج النواهی التنزیهیّة کلّها عن ذلک، فإنّ خروج ذلک فی مورد إنّما هو لخروجه عن موضوع البحث، لا لأنّ البحث مخصوص بغیر النواهی التنزیهیّة.

مع أنّا لا نسلّم تعلُّق النهی فی «لا تصلِّ فی الحمّام» بالخصوصیّة، مضافاً إلی أنّه ربّما یتعلّق النهی التنزیهی بعنوان العبادة، کالنهی عن صوم یوم عاشوراء و نحوه.

کما أنّه لا اختصاص للنزاع بالنهی النفسی الأصلیّ، بل یشمل التبعیّ و الغیریّ أیضاً، فإنّه لا وجه لتوهّم خروجهما عن محطّ البحث، إلّا ما قیل:

من إنّ النهی الغیریّ فی مثل «لا تصلِّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» إرشاد إلی الفساد، و مع فساده لا یتوهّم الصحّة کی ینازع فی ذلک.

و أیضاً النهی التبعیّ الغیریّ- الذی یقتضیه الأمر بالشی ء- مبنیّ علی مسألة الضدّ، و احتمال فساد الصلاة بالنهی الغیریّ إنّما هو لأجل عدم الأمر بها حینئذٍ، لکن لا نُسلّم عدم وجود الأمر بالعبادة التی تعلّق بها الأمر الغیریّ، بل یمکن فرض وجود الأمر بها بنحو الترتُّب، و علی فرض عدم الأمر فالعبادة المنهیّ عنها بالنهی الغیریّ صحیحة؛ بسبب وجود ملاک العبادة فی الصلاة، و لا یحتاج فی صحّة العبادة إلی تعلُّق الأمر بها، و حینئذٍ فالصلاة مع تعلُّق النهی الغیریّ التبعیّ بها صحیحة، فلا وجه للنزاع فی اقتضاء الأمر الغیری للفساد و عدمه(2).

ص: 253

و فیه: أنّ ذلک مبنیّ علی صحّة الترتُّب، أو القول بعدم احتیاج صحّة العبادة إلی الأمر، فمن لا یصحّ عنده الترتُّب و ذهب إلی توقّف العبادة علی الأمر بها، و عدم کفایة مجرّد وجود الملاک، فلا بدّ أن یقول ببطلان الصلاة مع تعلُّق النهی الغیریّ أو التبعیّ بها.

فالتحقیق: أنّ محطّ البحث یعمّ النهی التحریمی و الغیری و التبعی و الأصلی و النفسی، کما اختاره فی «الکفایة».

الأمر السادس: المُراد بالشی ء- فی قولنا: النهی عن الشی ء هل یقتضی الفساد؟

- هو العبادة أو المعاملة.

و المراد بالعبادة ما یصلح للعبادیّة بالذات، أو ما لو امر به کان عبادة تحتاج فی تحقُّقها إلی قصد التقرّب.

و المراد بالمعاملة هی العناوین العرفیّة التی یعتبرها العقلاء، و یُرتِّبون علیها الآثار، کالبیع و الإجارة و نحوهما.

و بعبارة اخری: کلّ عنوان اعتباریّ یقع تارةً صحیحاً یترتّب علیه الآثار، و اخری فاسداً لا یترتّب علیه الأثر، و أمّا ما لا یقع فی الخارج إلّا صحیحاً کالقتل، أو ما لا یقع فیه إلّا فاسداً، فهو خارج عن محطّ البحث، فإنّ القتل لیس علی قسمین صحیح و فاسد، بل هو صحیح دائماً، لکن قد لا یترتّب علیه الأثر، کقتل الأب ابنه، لعدم ترتُّب القصاص علیه.

الأمر السابع: لا أصل فی المسألة الاصولیّة یُعوَّل علیه عند الشکّ فی الاقتضاء و عدمه؛ لأنّ النزاع إمّا فی دلالة لفظ النهی، و إمّا فی ثبوت الملازمة بین المبغوضیّة و الفساد:

و علی الأوّل: فلیس لعدم الفساد حالة سابقة لیُستصحب حالَ النهی و بعده، فإنّ عدم الفساد قبل النهی إنّما هو لأجل عدم صدوره، فلا یصحّ استصحابه بعد صدوره.

ص: 254

و علی الثانی: فإن قلنا بأنّ الملازمات أزلیّات- کما ذکره بعض(1)- فلیس لعدمها حالة سابقة لتستصحب، و إلّا فعدم وجود الملازمة قبل النهی إنّما هو لأجل عدم وجود الملازم، فلا یمکن استصحابه بعد وجوده- أی النهی- و صدوره.

و لو سلّمنا صحّة الاستصحاب من هذه الجهة و عدم الإشکال فیه؛ لوجود الحالة السابقة لعدم الدلالة علی الفساد أو عدم الملازمة، لکن یُشترط فی جریان الاستصحاب- و سائر الاصول فی الموضوعات الخارجیّة- وجودُ کُبری کلّیّة ثابتة؛ کی یثبت بإجراء الاصول موضوع تلک القاعدة الکلّیّة، کما فی استصحاب العدالة- مثلًا- فإنّه یثبت به موضوع کُبری جواز الاقتداء بالعادل، و لیس فیما نحن فیه کُبری کذلک؛ حتّی یثبت بالاستصحاب موضوعها.

و بعبارة اخری: لا بدّ فی الاستصحابات الموضوعیّة من ترتُّب أثرٍ شرعیٍّ علیها و هو مفقود فیما نحن فیه. هذا کلّه بالنسبة إلی الأصل فی المسألة الاصولیّة.

و أمّا بالنسبة إلی الأصل الفرعی فی المسألة الفرعیّة: أمّا فی المعاملات: فأصالة الفساد فیها متّبعة؛ لأنّ ترتُّب الآثار إنّما هو بجعل الشارع أو بإمضائه، فمتی شُکّ فی صحّة معاملة فالأصل عدم ترتُّب الآثار علیها.

و أمّا فی العبادات: لو شکّ فی دلالة النهی علی الفساد، أو فی ثبوت الملازمة بین الفساد و المبغوضیّة فإن احرز فی العبادات المنهیّ عنها وجود الملاک و المصلحة- کما فی صورة العجز عنها، فإنّ الملاک فیها موجود، غایة الأمر أنّ المکلّف عاجز عن الإتیان بها و معذور- فمقتضی الأصل هو الصحّة، و إن لم یحرز فیها وجود الملاک و المصلحة- کما هو الظاهر فیما نحن فیه؛ لأنّه لا طریق لإثبات ذلک إلّا تعلّق الأمر بها فی الشریعة، و المفروض أنّها منهیّ عنها، و حینئذٍ فلا یمکن تعلُّق الأمر بها؛ لیکشف به وجود الملاک- فمقتضی الأصل الفساد.

ص: 255

و أمّا تقریر الأصل العملی فی العبادة: بأنّه إن تعلّق النهی بنفس العبادة فمقتضی الأصل هو الاشتغال؛ لأنّ الشکّ إنّما هو فی خروج العهدة عن الاشتغال الیقینی بها، و مقتضاه تحصیل البراءة الیقینیّة، و لا تحصل بالإتیان بالعبادة المنهیّ عنها.

و إن تعلّق النهی بالجزء أو الشرط فمرجعه إلی مسألة الأقل و الأکثر؛ لأنّ الشک- حینئذٍ- فی مانعیّة الجزء أو الشرط.

ففیه: أنّ محطّ البحث هو أنّ النهی لو تعلّق بعبادة، هل یستلزم فسادها، أو لا؟ فلا بدّ من إحراز تعلّقه بالعبادة ذاتها، فالجزء و الشرط إن کانا عبادة کالرکوع و الوضوء، فهما- أیضاً- داخلان فی محطّ البحث و عنوانه، فیقال: إنّ النهی المتعلّق بالرکوع- الذی هو عبادة- هل یستلزم فساده، أو لا؟ و کذلک الشرط العبادی.

و أمّا استلزام فسادِ الجزء أو الشرط فسادَ الکلّ و المشروط، فهو مسألة اخری لا ربط لها بما نحن فیه، لعلّنا نتعرّض لها فی خاتمة البحث إن شاء اللَّه.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره فی «الکفایة»: من جعل النهی المتعلّق بالعبادة علی أقسام، و أنّه إمّا یتعلّق بنفس العبادة، أو جزئها، أو شرطها، أو وصفها الخارج اللازم لها أو المقارن(1)؛ لأنّ متعلّق النهی فی جمیع ذلک هو العبادة نفسها لو کانت هذه- أی الأجزاء و الشرائط- عبادة، لا أنّها جزء أو شرط لها، بل هی بما أنّها عبادة متعلَّقةٌ للنهی و محلُّ البحث، و إن لم تکن هذه- أی الأجزاء و الشرائط- عبادة بنفسها فهی خارجة عن محطّ البحث.

ص: 256

ص: 257

الواحد، و معه لا یمکن أن تقع محبوبةً، و ذاتَ مصلحة یتقرّب بها إلی اللَّه تعالی شأنه، و ذلک هو معنی الفساد، و لیس ذلک من باب اجتماع الأمر و النهی- بأن یکون النهی متعلِّقاً بالخصوصیّة فی مثل «لا تُصلِّ فی المکان المغصوب»، و الأمر متعلِّقاً بعنوان الصلاة- المتصادقین علی مصداق واحد، کما أتعب المحقّق الحائریّ نفسه الزکیّة بذلک(1)، فإنّه- حینئذٍ- خارج عن عنوان البحث الذی فُرض فیه تعلُّق النهی بنفس العبادة، لا بما هو خارج عنها.

و أمّا إذا احرز أنّ النهی تنزیهیّ فلا فرق بینه و بین التحریمیّ من جهة حکم العقل؛ حیث إنّه یدلّ النهی التنزیهیّ علی مرجوحیّة متعلَّقه و مطلوبیّة ترکه، و لا یصلح المرجوح لأن یُتقرَّب به إلی اللَّه سبحانه، لکنّه فی العرف لیس کذلک، فإنّهم- من جهة أنّه تنزیهیّ متضمِّن للرُّخصة فی الفعل- یُؤوِّلونه إلی ما یمکن معه فرض الصحّة، مثل الإرشاد إلی أنّ هذا الفرد أقلّ ثواباً من غیره، أو غیر ذلک، فلا إشکال فی ذلک أیضاً.

و إذا احرز أنّ النهی غیریّ أو تبعیّ أو هما معاً، کما إذا قلنا بأنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضدّه، فأَمرَ المولی بإزالة النجاسة عن المسجد، و مع ذلک أخذ العبد بالصلاة المنهیّ عنها بالنهی الغیریّ التبعیّ، الذی اقتضاه الأمر بالإزالة، أو قلنا بأنّ ترک الضدّ واجب من باب المقدّمة، فلا یدلّ النهی الغیریّ علی حرمة المنهیّ عنه، فإنّ المطلوب هو ذو المقدّمة، و هو محبوب، و أمّا المقدّمة فهی لیست محبوبة و لا مبغوضة، فالمنهیّ عنه بالنهی الغیریّ لیس مبغوضاً؛ حتی یستلزم الفساد و لو فی العبادات.

و أمّا حرمة التجرّی فالتجرّی علی المولی بترک إزالة النجاسة المأمور بها، لا یوجب مبغوضیّة الصلاة التی یتوقّف امتثال الأمر بالإزالة علی ترکها، فإنّه اجترأ علی المولی بترک الإزالة، و لا ارتباط له بالصلاة، و إلّا یلزم القول ببطلان صلاة من

ص: 258

أفطر صومه اجتراءً علی المولی، مع وضوح فساده. هذا کلّه فی العبادات.

و أمّا الثانی- أی فی المُعاملات- فإن احرز أنّ النهی المتعلِّق بها تحریمیّ، فهذا- أیضاً- یُتصوّر علی وجهین:

أحدهما: أن تُحرز الحیثیّة التی تعلّق بها النهی.

الثانی: ما لم یُحرز ذلک.

و الوجه الأوّل- أیضاً- إمّا أن یُحرز فیه أنّ النهی تعلّق بما هو فعل بالمباشرة من المعاملة، و هو قول: «بعت» و «اشتریت»- مثلًا- و هذا مجرّد فرض و تصوُّر، و لم نظفر له علی مثال.

و أمّا تمثیل الشیخ قدس سره له بالنهی عن البیع وقت النداء(1)؛ فمراده- أیضاً- فرض ذلک، و إلّا فلیس النهی فیه متعلِّقاً بمجرّد قول: «بعت» و «اشتریت».

و علی أیّ تقدیر لا یدلّ النهی فی هذا القسم علی الفساد؛ لعدم المُنافاة بین مبغوضیّة التلفُّظ ب «بعت» و «اشتریت» و سببیّة ذلک للنقل و الانتقال.

و إمّا أن یُحرز أنّ النهی متعلِّق بالعنوان الاعتباریّ المسبَّب عن التلفُّظ ب «بعت» الذی هو فعل مباشریّ، کالنقل و الانتقال، و ذلک کالنهی عن تملُّک الکافر للمسلم أو القرآن المجید مثلًا.

فقال الشیخ رحمه الله: إنّ ذلک یحتمل وجهین:

أحدهما: أن تکون سببیّة هذا اللفظ للنقل و الانتقال شرعیّة مجعولة للشارع.

الثانی: أن تکون عقلیّة تکوینیّة، لکن حیث إنّه لا یُدرکها العقل کشف عنها الشارع.

فعلی الثانی: فالنهی لا یدلّ فیه علی الفساد؛ لعدم التنافی بین مبغوضیّة ذلک السبب التکوینیّ و بین تأثیره فی وجود المسبَّب.

ص: 259

و أمّا علی الأوّل: فمبغوضیّة السببیّة المجعولة مع تأثیرها فی إیجاد النقل و الانتقال فی غایة البعد، فالنهی- حینئذٍ- یدلّ علی الفساد(1). انتهی.

أقول: هنا وجه ثالث: و هو أن لا تکون السببیّة عقلیّة تکوینیّة و لا تشریعیّة، بل عرفیّة عقلائیّة، فإنّ العقلاء یعتبرون وجود الملکیّة بالتلفُّظ ب «بعت» و «اشتریت»، و هو سبب عندهم لها، و یتعلّق النهی فی هذا القسم بهذا العنوان الاعتباریّ، و هذا الوجه هو المتعیِّن، فإن کان النهی عنه ردعاً لهذه الطریقة العقلائیّة و بنائهم، فمقتضاه الفساد، کما فی النواهی الإرشادیّة، و إن قلنا بأنّه لیس ردعاً لها، بل هو مجرّد زجر عن سلوکها، فیدلّ علی مبغوضیّتها مع تأثیر السبب أثره علی فرض وقوعه فی إیجاد المسبّب، فلا یقتضی الفساد حینئذٍ.

ثمّ لو تنزّلنا عن ذلک، و قلنا: إنّ السببیّة مجعولة شرعیّة، لکن لیس المجعول هو سببیّة هذا اللفظ للانتقال الخاصّ، بل المجعول السببیّة لکلّیّ اللفظ للانتقال بالمعنی الکلّیّ، و لا یستلزم مبغوضیّة فرد خاصّ من السببیّة فسادَ کلّیّتها، بل لا منافاة بین مبغوضیّتها و بین صحّتها کلیّاً و تأثیرها، فإنّ المجعول هو الکلّیّ، و المبغوض هو الفرد.

لا یقال: الحکم بالصحّة هنا لغوٌ؛ حیث إنّه لا معنی لها مع مبغوضیّتها و وجوبِ إجبار الکافر علی البیع من مسلم أو المصحف الذی اشتراه من مسلم و فرضِ صحّته.

فإنّه یقال: لا مانع من ذلک؛ لوقوع نظائره فی الشریعة، فإنّ شراء الولد والدیه صحیح، مع أنّهما ینعتقان علیه، و لو فُرض النهی عن تسبُّب شی ء لشی ء، و کان هو المبغوض بدون مبغوضیّة ذات السبب و لا المسبَّب، فالنهی فیه یدلّ علی الصحّة؛ لأنّه تعتبر القدرة فی متعلَّق النهی، کما فی الأمر، و مع الفساد لیس هو بمقدور، و مثّلوا لذلک بالظِّهار، فإنّ طلاق المرأة مطلقاً لیس مبغوضاً، و کذلک مجرّد التلفُّظ ب «أنتِ علیَّ کظهر امّی»، فإنّه بما أنّه فعل مباشریّ لیس مبغوضاً، بل المبغوض هو التسبُّب للطلاق

ص: 260

باللفظ المذکور.

و لا یرد علیه ما ذکره بعضهم: من أنّ المبغوضیّة تُنافی الصحّة(1)؛ لأنّ الحکم بالصحّة إنّما هو لشمول الإطلاقات و العمومات لذلک.

و أمّا إذا تعلّق النهی التحریمیّ بترتیب الآثار، کالنهی عن البیع الربویّ بلحاظ أثره، کالتصرُّف فی الثمن و المثمن و نحوه، فهو مستلزم للفساد؛ إذ لا معنی للحکم بصحّة النقل و الانتقال مع حرمة التصرُّف فیما انتقل إلیه، کما فی الموارد التی یکون النهی إرشاداً إلی الفساد.

أمّا الوجه الثانی:- و هو ما لم یحرز فیه تعلُّق النهی بحیثیّة خاصّة مع کونه تحریمیّاً- فقال الشیخ قدس سره: إنّه یُحمل علی تعلُّقه بالسبب بما هو فعل مباشریّ حفظاً للعنوان، و إلّا یلزم أن یکون النهی غیریّاً، فإنّ الظاهر أنّ النهی متعلِّق بما هو فعل مباشریّ، فلو فُرض أنّ المبغوض مع ذلک هو العنوان الاعتباریّ المسبَّب عنه أو الآثار المطلوبة منه، لکان النهی غیریّاً توصُّلًا إلی الزجر عن غیره(2)، لکن الظاهر أنّه لیس کذلک، بل النهی فیه مثل النهی الإرشادیّ، متعلّق بما هو المتعارف عند العقلاء؛ من اعتبار الملکیّة و النقل و الانتقال و ترتُّب الآثار علیها، فیدلّ علی الفساد، کما لا یخفی.

و بالجملة: المبغوض و المنهیّ عنه هو ما بنی العقلاء علیه من اعتبار الملکیّة و ترتُّب الآثار علیه.

ص: 261

ص: 262

قال: عاصٍ لمولاه.

قلت: حرامٌ هو؟

قال: ما أزعم أنّه حرام، و نولّه أن لا یفعل إلّا بإذن مولاه)

(1).

وجه الاستدلال: أنّ قوله علیه السلام:

(إنّه لم یعصِ اللَّه، و إنّما عصی سیّده)

یدلّ علی أنّه لو کان معصیةً للَّه و ممّا نهی اللَّه تعالی عنه، لکان قول الحکم بن عیینة صحیحاً، لکنّه لم یعصِ اللَّه، و إنّما عصی سیّده، فلا یصحّ قوله، فیدلّ علی أنّ النهی فی الشریعة یدلّ علی الفساد.

و استُشکل علی الروایة بأنّه کیف حکم الإمام علیه السلام بأنّه لم یعصِ اللَّه، بل عصی سیّده، مع أنّ معصیة السیّد معصیة اللَّه(2)؟

و أجاب عنه الشیخ قدس سره بما حاصله: أنّ هنا أمرین:

أحدهما: فعل مباشریّ للعبد، و هو التلفّظ بلفظ «أنکحت».

و الثانی: ترتیبه الآثار.

و مُراده علیه السلام أنّه عصی سیّده فی الأوّل، و معصیته معصیة اللَّه، و لم یعصهِ فی التزویج الذی هو مسبَّب عن الأوّل- أی الفعل المباشریّ- ضرورة أنّ أصل النکاح و ترتیب الآثار علیه لیس منهیّاً عنه و محرّماً(3).

و فیه: أنّ ذلک خلاف ظاهر الروایة؛ حیث إنّ ظاهرها: أنّ الحیثیّة التی عصی بها سیّده لم یعصِ اللَّه بها بعینها، لا أنّه لم یعصِ اللَّه فی أصل النکاح و التزویج، و إنّما عصاه بالتلفُّظ بلفظ «أنکحت».

ص: 263

و قال صاحب «الکفایة» و المحقّق الشیخ محمّد حسین صاحب الحاشیة 0:

إنّ المراد من قوله علیه السلام:

(إنّه لم یعصِ اللَّه)

هو فی الحکم الوضعیّ؛ أی أنّ النکاح لیس ممّا لم یُمضِه اللَّه لیکون فاسداً، بل عصی سیّده فی الحکم التکلیفی، فلا تدلّ علی دلالة النهی التحریمیّ علی الفساد شرعاً(1).

و فیه: أنّه- أیضاً- خلاف ظاهر الروایة؛ لاستلزامه التفکیک بین الجملتین الذی هو خلاف ظاهرها.

و قال بعض الأعاظم قدس سره: إنّ المُراد من قوله علیه السلام:

(لم یعصِ اللَّه)

: أنّ التزویج لیس مثل سائر الأعمال و الأفعال المحرّمة، کالنکاح فی العدّة و نحوه فی حرمة ارتکابه، و ذلک بقرینة الروایة الثانیة(2).

و هذا و إن کان أقرب بملاحظة الروایة الثانیة، لکن یرد علیه ما أوردناه علی الأوّلین: من أنّه خلاف ظاهر الروایة.

و التحقیق فی المقام: أن یقال فی معنی الروایة: إنّ التلفُّظ بلفظ «أنکحت» و نحوه، لیس حراماً علی العبد بدون إذن سیّده؛ بتوهّم أنّ ذلک تصرّف من العبد فی سلطنة غیره عدواناً، فإنّ الحکم بحرمة ذلک ممّا لا یمکن نسبته إلیه تعالی؛ لأنّه ظلم- تعالی اللَّه عنه- بل المنهیّ عنه هو عنوان مخالفة العبد لسیّده، فهی بهذا العنوان محرّمة، و أمّا عنوان التزویج- المسمّی فی الفارسیّة ب «زن گرفتن»- فهو حلال لیس بحرام، لکنَّ العنوانین المذکورین متصادقان فی مورد الروایة علی شی ء واحد، و هو نکاح العبد، و حینئذٍ فنقول: المراد أنّ العبد لم یعصِ اللَّه فی عنوان النکاح لیفسد، فإنّ التزویج ممّا أحلّه اللَّه، و لذلک قال علیه السلام فی الروایة الثانیة:

(و إنّما أتی شیئاً حلالًا)

أی النکاح، لکن حیث یصدق علیه عنوان مخالفة السیِّد، فعصی سیِّده بهذا العنوان المحرَّم،

ص: 264

أی المخالفة، و معصیة السیِّد بهذا العنوان- أیضاً- معصیة اللَّه، لکنّه بعنوان أنّه تزویج لیس معصیةً للَّه، و حیث إنّ الحکم بن عُیَینة و غیره زعموا أنّ النکاح المذکور مخالفة للسیّد، و کلّ مخالفة للسیّد حرام، فالنکاح المذکور حرام، و هو یستلزم الفساد.

و فی الحقیقة أجاب الإمام علیه السلام: بأنّه لم یتکرّر الحدّ الأوسط فی هذا الشکل، فإنّ النکاح المذکور بعنوان أنّه مخالفة السیّد حرام، لا بما أنّه نکاح و تزویج، فهذه الروایة من أدلّة جواز اجتماع الأمر و النهی.

ص: 265

علی مقدوریّته للمکلّف، إلّا أنّ وجوده لا یلازم صحّته، فلا یدلّ فیه علی الصحّة.

و أمّا الثانی: فالأمر فیه دائر بین الوجود و العدم، و الصحّة لازمة لوجوده، و النهی عنه لا یدلّ علی صحّته؛ لأنّ النهی عن إیجاد الملکیّة- الذی هو معنی التملیک بالحمل الشائع- إمّا بلحاظ ترتُّب وجود الملکیّة علیه، فالإیجاد لا یمکن أن یؤثّر فی الوجود؛ لأنّهما متّحدان بالذات، و مختلفان بالاعتبار، فمن حیث قیامه بالمکلّف قیام صدور فهو إیجاد، و من حیث قیامه بالماهیّة قیام حلول وجود، و لا یمکن تأثیر الشی ء فی نفسه، و إمّا بلحاظ الأحکام المترتّبة علی الملکیّة المعبَّر عنها بآثارها، فهو- أیضاً- غیر صحیح؛ لأنّ نسبتها إلیها نسبة الحکم إلی موضوعه، لا نسبة المسبَّب إلی سببه؛ لیتّصف بلحاظه بالنفوذ و الصحّة، فالنهی عن إیجاد الملکیّة و إن دلّ عقلًا علی مقدوریّته و إمکان تحقُّقه، لکنّه لا یدلّ علی صحّته؛ حیث لا صحّة له، فما ذکره أبو حنیفة لا یصحّ علی جمیع التقادیر. انتهی حاصله(1).

أقول: لیس مراد أبی حنیفة و الشیبانی ما ذکراه، بل مرادهما أنّ النهی المتعلّق بالمعاملة- مثلًا- یقتضی صحّة العنوان الاعتباریّ الذی یعتبره العقلاء، لا أنّ النهی المتعلِّق بما هو فعل مباشریّ و سبب، و لا بإیجاد الملکیّة، یقتضی الصحّة.

و التحقیق: أنّ ما ذکراه صحیح فی المعاملات؛ لما ذکر من اشتراط القدرة فی متعلَّق النهی فیها کالأمر، لکن لا بدّ أن یُعلم أنّ ذلک إنّما یصحّ فی النهی التحریمیّ التکلیفیّ؛ لیکون ذلک زجراً عمّا یعتبره العقلاء عما هو متعارف عندهم فی المعاملات، و أمّا لو کان النهی إرشاداً إلی الفساد، فلا إشکال فی أنّ الفساد لازم له.

و أمّا فی العبادات فلا یصحّ ما ذکراه؛ لأنّه علی القول بأنّها أسامٍ للأعمّ، فالمکلّف قادر علی الإتیان بها صحیحة أو فاسدة، فیمکن النهی عنها، و یستلزم الفساد کما فی نهی الحائض عن الصلاة.

ص: 266

و أمّا علی القول بأنّها أسامٍ للصحیحة منها، فلا ریب فی أنّ مرادهم بالصحیح إنّما هو بالإضافة إلی غیر قصد القربة و امتثال الأمر و نحوهما ممّا یُعتبر من ناحیة الأمر، و لذلک أوردنا علیهم: بأنّ إطلاقهم الصحیح علیها غیر صحیح، و حینئذٍ فالمکلّف قادر علی الإتیان بالصحیح و الفاسد منها- بهذا المعنی- قبل تعلُّق النهی بها.

و علی فرض الإغماض عن ذلک، و فرضنا أنّ مرادهم بالصحیح هو الصحیح من جمیع الجهات، فمن الواضح استحالة النهی عن الصلاة الصحیحة بهذا المعنی، الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط، مع وجود ملاکها و تعلُّق الأمر بها.

و بالجملة: ما ذکراه غیر مستقیم فی العبادات.

ص: 267

فهو خارج عن محطّ البحث؛ لأنّ العبادة لو اخذت بشرط لا عن الجزء- مثلًا- فمرجعه أنّ الجزء المذکور مانع، و لیس البحث فیه، و لیس البحث- أیضاً- فی أنّ تعلُّق النهی بنفس العبادة یوجب فسادها أو لا، بل الکلام فی أنّ النهی عن الجزء- بما هو جزء- هل یستلزم فساد الکلّ أو لا؟

أمّا الوصف اللازم فهو- أیضاً- کذلک، و لیعلم أنّه لیس المراد بالوصف اللازم ما لا ینفکّ عن الملزوم؛ لعدم تعقُّل الأمر بالملزوم، کذلک مع النهی عن لازمه الغیر المنفکّ عنه، بل المراد اللازم الذی لا ینفکّ عن خصوص الفرد، کالجهر فی القراءة المجهور بها؛ لأنّه لا بدّ من وجود المندوحة. لکن یمکن أن یُستشکل علیه: بأنّه یلزم- حینئذٍ- أن یکون جمیع الأوصاف لازمة.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّه فرق بین ما نحن فیه و سائر الأوصاف، فإنّ القراءة التی یُجهر بها لا تنفکّ عن الجهر، و القراءة التی لا یجهر فیها فرد آخر من القراءة توصف بالإخفات، بخلاف الموصوف فی سائر الموارد، فإنّ موصوفاً واحداً تارةً یتّصف بصفة، و اخری بصفة اخری، کالجسم قد یتّصف بالسواد، و قد یتّصف بالبیاض.

و بالجملة: لا یمکن انفکاک الجهر عن موصوفه، بخلاف سائر الصفات، فإنّه یمکن انفکاک کلٍّ من السواد و الجسم الخاصّ الموصوف به عن الآخر.

و علی أیّ تقدیر: فالنهی إنّما تعلّق بعنوان الجهر بالقراءة، و الأمر متعلّق بنفس القراءة، و هما عنوانان متغایران، لا یسری النهی من أحدهما إلی الآخر، و لا تستلزم مبغوضیّة أحدهما مبغوضیّة الآخر، و لیس ذلک من قبیل المطلق و المقیّد أیضاً؛ لوضوح الفرق بین ما إذا نهی عن القراءة المجهور بها و الأمر بمطلق القراءة، و بین ما إذا أمر بالقراءة و نهی عن الإجهار بها، فلا إشکال فی أنّ النهی عن الوصف اللازم بما هو وصف، لا یسری إلی الموصوف لیصیر فاسداً.

و أمّا توهُّم أنّ المُبعِّد لا یمکن أن یکون مُقرِّباً فقد تقدّم الجواب عنه، و أنّه لیس

ص: 268

المراد منهما القرب و البعد المکانیّین؛ حتی یمتنع اجتماعهما فی واحد، بل المراد المکانة و المنزلة، و کذلک البعد، و حینئذٍ فیمکن أن یکون شی ءٌ واحد مُقرِّباً من جهة، و مُبعِّداً من جهة اخری.

و ظهر ممّا ذکرنا حکم الوصف المقارن إذا تعلّق به النهی، فإنّه لا یستلزم فساد الموصوف به بالطریق الأولی.

و أمّا إذا تعلّق النهی بالشرط، کما إذا دلّ الدلیل علی شرطیّة الستر فی الصلاة و نهی عن ستر خاصّ، فالنهی عنه یدلّ علی مبغوضیّة ذلک الستر، لکن لا یسری إلی المشروط لیصیر فاسداً. نعم لو کان الشرط النهی عنه عبادة استلزم فسادُه فسادَ الصلاة؛ لفقدانها لما هو شرط لها، و لکنّه خارج عن محلّ الکلام من سرایة النهی منه إلیها.

ص: 269

ص: 270

ص: 271

ص: 272

وضع علی حِدة سوی وضع مفرداتها.

و علی أیّ تقدیر إنّهم ذکروا أنَّ أدوات الشرط تدلّ علی وجود خصوصیّة للشرط، و هی العلّیّة المنحصرة للجزاء بالوضع أو بالإطلاق، و أنّ المفهوم لازم بیِّن لها، و الدلالة الالتزامیّة التی هی من أقسام الدلالات اللّفظیّة عندهم هی دلالة اللفظ علی اللازم، و لکن المفهوم لیس کذلک، فإنّه لازم للخصوصیّة التی یدلّ علیها اللفظ، و هی من المعانی، لکن حیث إنّ المفهوم لازم بیِّن لها جعلوه من الدلالات اللفظیّة.

و الحاصل: أنّهم ذهبوا إلی أنّ أدوات الشرط- مثل «إن» الشرطیّة- تدلّ بالوضع أو الإطلاق علی ما هو بالحمل الشائع علّة منحصرة، لا لمفهومها، فلا یرد علیه الإشکال: بأنّها لو دلّت علی ذلک فلِمَ لا یفهم منها مفهوم العلّیّة و الانحصار عند إطلاقها؟ و ذلک لما عرفت أنّه لیس المراد دلالتها علی مفهومهما، بل علی مصداقهما، و ما هو بالحمل الشائع علّة منحصرة، التی هی معنیً حرفیّ، کما أنّه لا یتبادر من لفظة «من» الابتدائیّة مفهوم الابتداء، بل ما هو مصداقه بالحمل الشائع، و بناءً علی ذلک فدلالة الشرطیّة علی المفهوم من الدلالات اللفظیّة، لکن لا فی محلّ النطق، بخلاف المنطوق، کما ذکر الحاجبی: من أنّ المفهوم: هو اللفظ الدالّ علیه لا فی محلّ النطق، و المنطوق هو اللفظ الدالّ علیه فی محلّ النطق(1).

ثمّ إنّه یمکن أن یجعل المفهوم علی ذلک صفةً للّفظ الدالّ من حیث إنّه دالّ، أو المدلول من حیث هو مدلول، أو الدلالة، کما أنّ المطابقة یمکن أن تجعل صفةً للّفظ من حیث إنّه مطابق للمعنی، و للمدلول؛ لأنّه مطابَق- بالفتح- له، و للدلالة. هذا کلّه بناءً علی مسلک المتأخّرین.

و أمّا بناءً علی ما نُسب إلی القدماء من المسلک فی المفهوم(2)- و إن کان فی

ص: 273

النسبة نظر- فالمفهوم من الدلالات العقلیّة؛ و ذلک لأنّهم قالوا: کما أنّ بناء العقلاء مستقرّ فی أفعالهم علی أنّها لغرض عقلائیّ، و أنّها لم تصدر منهم لَغْواً و عَبَثاً، فکذلک القید الذی یقیِّد المتکلّمُ العاقل الشاعر موضوعَ حکمه به، فإنّ طریقتهم استقرّت علی حمل التقیید علی أنّه لغرض التفهیم و التفهُّم، لا لغواً و عبثاً، لکن ذلک لا بما أنّه لفظ، بل بما أنّه فعل من الأفعال، و حینئذٍ فالمفهوم عندهم من الدلالات العقلیّة، و یمکن تطبیق ما ذکره الحاجبی علی ذلک- أیضاً- و إن کان انطباقه علی مذهب المتأخّرین أظهر.

ص: 274

ص: 275

ص: 276

و هنا أصل ثالث أیضاً: و هو أصالة الحقیقة، أو الظهور عند الشکّ فی إرادة الحقیقة، أو إرادة ما هو ظاهر الکلام، فإنّ بناء العقلاء- أیضاً- علی ذلک.

فهذه اصول ثلاثة عقلائیّة مُتَّبعة فی مواردها.

و قد یقع الشکّ فی کلام المتکلّم- بعد العلم بإرادته الحقیقة أو الظهور- فی أنّ ما جعله موضوعاً للحکم کالرقبة المؤمنة فی قوله: «أعتق رقبةً مؤمنة»، هل هو تمام الموضوع، أو أنّه جزء الموضوع؛ و أنّ العدالة- أیضاً مثلًا- دخیلة فی موضوع الحکم؟

فلا تجری هنا أصالة الحقیقة أو أصالة الظهور؛ لمکان العلم بإرادتهما، بل هو مجری أصالة الإطلاق؛ لأنّه لا ریب فی أنّ المتکلّم إذا کان فی مقام البیان و کان للموضوع قید آخر له دَخْلٌ فی موضوع الحکم، لزم علیه البیان، و حیث إنّه لم یبیّن ذلک یستکشف منه أنّ تمام الموضوع للحکم هو الرقبة المؤمنة، و أنّه لا دخل لشی ء آخر فیه، و کذا لو قال: «إن جاءک زید فأکرمه» یُعلم منه أنّ تمام الموضوع للحکم هو مجی ء زید؛ للأصل العقلائیّ، و أنّه لا دَخْل لشی ءٍ آخر فی ترتُّب ذلک الحکم علیه؛ لأصالة الإطلاق، فیعلم منه أنّ تمام الموضوع هو مجی ء زید لا غیر، فإذا لم یتحقّق الموضوع- أی مجی ء زید- ینتفی وجوب الإکرام، و هو المطلوب و المقصود من أنّ انتفاء الشرط أو الوصف یستلزم انتفاء المشروط. هکذا ینبغی أن یُقرّر ذلک الوجه.

و أمّا تقریر بعض الأعاظم لذلک: بأنّ بناء العقلاء و الأصل العقلائی مستقرّ علی أنّ القید الذی یأتی به المتکلّم فی مقام البیان فی کلامه، دخیلٌ فی ترتُّب الحکم، فبانتفائه ینتفی الحکم(1)، فهو غیر تامّ ما لم ینضمّ إلیه أصل آخر عقلائیّ، و هو أصالة الإطلاق و عدم دخل شی ء آخر فی موضوعیّة ذلک الموضوع للحکم، کما ذکرناه مفصّلًا، فالأولی هو ما ذکرناه.

ص: 277

و أجاب عنه عَلم الهدی قدس سره بما حاصله بتقریبٍ منّا: بأنّ الاصول العقلائیّة المذکورة مُسلَّمة؛ لأنّه لا ریب فی أنّ القید الذی یأتی به المتکلّم- بما أنّه فعلٌ من الأفعال- له دَخْل فی الغرض، و أنّ الأصل عدم لَغْویّته، و لا ریب- أیضاً- فی أنّ أصالة الإطلاق مُحکّمة مُتّبعة فیما لو شُکّ فی دَخْل شی ء آخر فی ترتُّب ذلک الحکم علی موضوعه بلا إشکال، لکن لا یثبت بذلک انتفاء الحکم عند انتفاء ذلک القید من الشرط أو الوصف، کما هو المقصود من دلالة الشرطیّة أو الوصفیّة علی المفهوم؛ لأنّه یمکن أن ینوب موضوع آخر عمّا جُعل موضوعاً للحکم، و یخلفه، فیمکن أن یترتّب وجوب الإکرام علی مجی ء زید، و یترتّب- أیضاً- علی إکرامه إیّاک، و لا یُنافی ذلک صحّة قوله: «إن جاءک زید فأکرمه»، و لا یُنافی الاصول العقلائیّة المذکورة- أیضاً و کذلک لو قال: (إذا بلغ الماء قدر کُرٍّ لم یُنجِّسه شی ء)(1)، فإنّه یُعلم من ذلک أنّ الماء البالغ حدّ الکرّ فهو عاصم، لکن لا یدلّ علی عدم عاصمیّة الجاری أو ماء المطر، بل یحتاج فی دلالته علی ذلک إلی إثبات انحصار موضوعیّة ذلک الموضوع للحکم؛ بحیث لا ینوب عن ذلک موضوع آخر؛ أ لا تری أنّ قوله تعالی: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ»(2) یمنع من قبول شهادة رجل واحد إلّا مع ضمّ شهادة رجل آخر إلیه، فانضمام الثانی إلی الأوّل شرط فی قبول الشهادة، ثمّ نعلم أنّ ضمّ امرأتین إلی الشاهد الأوّل یقوم مقام الثانی، ثمّ نعلم بدلیل آخر أنّ ضمّ الیمین یقوم مقامه أیضاً، فنیابة بعض الشروط عن بعضٍ أکثر من أن تُحصی(3).

الوجه الثانی: أنّ المتبادِر من القضیّة الشرطیّة و تعلیق الحکم علی الشرط،

ص: 278

انتفاؤه عند انتفاء الشرط، و أنّه علّة منحصرة للجزاء(1).

الوجه الثالث: أنّ ذلک هو مقتضی انصراف القضیّة الشرطیة إلی العلّیة المنحصرة للشرط، و أنّ اللُّزوم المنصرف إلیه فیها هو أکمل أفراده؛ أی بنحو العلّیّة المنحصرة(2).

و الإنصاف: أنّ دعوی التبادر و الانصراف هنا مجازفة، فإنّه لیس مفاد الجملة الشرطیّة إلّا أنّ الجزاء و الحکم متحقّق عند تحقُّق الشرط، و أمّا عدم نیابة شرط آخر عنه ترتُّب الجزاء فلا یتبادر منها، و لا هی مُنصرفة إلی ذلک، بل و لم یثبت ترتُّب الجزاء علی الشرط، و لا العلّیّة أیضاً، فإنّ المُعتبر فی القضایا الشرطیّة هو وجود نحوٍ من العلاقة و الارتباط بین الشرط و الجزاء و لو بنحو الاتّفاق؛ لأنّه یجوز أن یقال: «لو جاء زید جاء معه غلامه»، مع عدم وجود العلّیّة بین مجیئهما، و کذلک یصحّ أن یقال:

«إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة»، مع أنّه لا یترتّب طلوع الشمس علی وجود النهار، بل الأمر بالعکس.

و بالجملة: لا یعتبر فی صحّة القضایا الشرطیّة ترتُّب الجزاء علی الشرط واقعاً، فضلًا عن أنّه بنحو العلّیّة، و فضلًا عن أنّه بنحو العلّیّة المنحصرة، بل یکفی وجود نحوٍ من العلاقة و الارتباط بینهما، فیصحّ أن یقال: (الماء إذا بلغ قدر کرّ لم یُنجِّسه شی ء)، مع أنّ الجاری و ماء المطر- أیضاً- کذلک، فلا یتبادر العلّیّة المنحصرة من الجملة الشرطیّة، و کذا الانصراف إلیها.

الوجه الرابع: التمسُّک بإطلاق أداة الشرط؛ بناءً علی جواز التمسُّک بالإطلاق فی الأداة، کما هو الحقّ من إمکان تقیید المعانی الحرفیّة؛ لما عرفت سابقاً من أنّ أکثر التقییدات إنّما هی للمعانی الحرفیّة، و حینئذٍ فیقال فی تقریر ذلک الوجه:

إنّه کما لو شُکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ، یُتمسّک فیه بالإطلاق لنفی

ص: 279

الوجوب الغیریّ؛ لاحتیاجه إلی قید زائد علی إنشاء الوجوب، و هو أنّ وجوبه إنّما هو علی تقدیر وجوب شی ء آخر، بخلاف النفسی، فلو کان المتکلّم فی مقام البیان، و اقتصر علی إنشاء الوجوب حُمل علی أنّه نفسیّ للإطلاق؛ حیث إنّه لو کان غیریّاً لبیّنه، و حیث إنّه لم یُبیّن ذلک یستکشف منه أنّ المُنشأ هو الوجوب النفسیّ، فکذلک أداة الشرط، فإنّها موضوعة للدلالة علی اللُّزوم و الترتُّب بین الشرط و الجزاء، و هو کلّیّ له أفراد:

أحدها: الترتُّب بنحو العلّیّة المنحصرة.

ثانیها: الترتُّب بنحو العلّیّة الغیر المنحصرة.

ثالثها: الترتُّب بنحو العلّیّة الناقصة.

فلو کان المتکلِّم فی مقام بیان القضیّة الشرطیّة، و کان مراده من الترتُّب هو الترتُّب بأحد النحوین الأخیرین، لَبیَّنه؛ لاحتیاجهما إلی مئونة زائدة علی أصل الترتُّب، و هی بیان أنّ الشرط جزء العلّة للجزاء فی الأخیر، و بیان العِدل فی الثانی، کما أنّه لو شُکّ فی واجب أنّه تعیینیّ أو تخییریّ یُحکم بالإطلاق علی أنّه تعیینیّ؛ لاحتیاج التخییریّ إلی مئونة زائدة علی أصل الوجوب، و هو بیان العِدل، فکذلک فیما نحن فیه، و حیث إنّه لم یُبیِّن ذلک یحکم بالإطلاق علی أنّه بنحو العِلّیّة المنحصرة؛ لأنّها أخفّ مئونةً من غیرها.

أقول: أمّا التمسُّک بالإطلاق لإثبات الوجوب النفسی التعیینی عند الشکّ فیهما، فقد عرفت ما فیه، فإنّه لو فرض أنّ هیئة الأمر موضوعة لکلّیّ البعث أو الوجوب- کما زعموا- فکلٌّ من التعیینی و التخییری و کذلک النفسی و الغیری من أقسام ذلک الکلی، و یحتاج کلّ واحدٍ منها إلی قید زائد- و لو کان عدمیّاً- به یمتاز کلّ قسم من الآخر، و به یصیر قسماً للمقسم، کیف؟! و لو لا القید کان القسم عین المقسم، و هو محال، فکما أنّ الغیری هو الواجب لأجل الغیر، کذلک الواجب النفسی هو الواجب لنفسه،

ص: 280

و حینئذٍ فمقتضی القول بأنّ الهیئة موضوعة لکلّیّ الوجوب، هو حمل المطلق علی أصل الطبیعة؛ لأنّها أخفّ مئونةً من أفرادها و أقسامها من الوجوب النفسی و الغیری و نحوهما.

و أمّا تقبیح العقلاء عبداً ترک المأمور به؛ لاحتمال أنّه غیریّ، و احتمالِ عدم وجوب ذلک الغیر؛ حتّی یجب الإتیان به، أو لإتیانه شیئاً آخر یُحتمل أنّه عِدْل له، فهو لیس لأجل اقتضاء الإطلاق الوجوب النفسی التعیینی، بل لأنّه لا عذر مقبول للعبد فی ترکه المأمور به فی مقام المحاجّة و المخاصمة، و لا ربط لذلک بما نحن فیه.

و أمّا ثانیاً: سلّمنا أنّ مُقتضی الإطلاق هو الحمل علی النفسی و التعیینی، لکنّه ممنوع فیما نحن فیه؛ لأنّ الترتُّب بنحو العلّیّة المنحصرة و الربط بینهما لیس نحواً مغایراً لغیرها، و أنّ العلّیّة المنحصرة لیست أخفّ مئونةً من غیرها؛ لاحتیاج إرادة غیرها إلی بیان زائد بخلافها؛ حتّی تحمل الشرطیّة عند إطلاقها علی العلّیّة المنحصرة، بل هما سنخ واحد.

الوجه الخامس: التمسُّک لإثبات العلّیّة المنحصرة بإطلاق الشرط؛ بأن یقال: لو کانَ لشی ء آخر دَخْلٌ فی العِلّیّة، و أنّ الشرط للجزاء فی المثال هو مجی ء زید مع قید آخر، لَبیَّنه فی مقام البیان، و حیث إنّه لم یُبیِّن ذلک یُحمل علی أنّه علّة تامّة للجزاء، کما لو شُکّ فی الواجب أنّه نفسیّ أو غیریّ، و کذلک یُتمسّک بإطلاق الشرط لنفی علّیّة شی ء آخر للجزاء یقوم مقام الشرط، فحیث إنّه لم یُبیِّن ذلک یُحکم بأنّ الشرط علّة منحصرة، و أنّ العلّة فی المثال منحصرة بمجی ء زید، کما فی الشکّ فی التعیینی و التخییری(1).

و فیه: أنّ التمسُّک بالإطلاق لنفی علّیّة شی ء آخر للجزاء، و أنّ العلّیّة مُنحصرة فی الشرط، قد عرفت مفصّلًا أنّه غیر صحیح.

نعم؛ صحّ التمسُّک به لنفی دَخْل شی ء فی العلّیّة، و أنّ الشرط هو مجی ء زید فی

ص: 281

المثال، و أنّه علّة تامّة.

الوجه السادس: التمسُّک بإطلاق الشرط لإثبات أنّه العلّة المنحصرة ببیان آخر: و هو أنّه لو کانت هناک علّة اخری للجزاء غیر مجی ء زید فی المثال فمع تقدّمها فی الوجود علی مجی ء زید الذی هو علّة للجزاء- أیضاً- فالمؤثّر هی العلّة الاولی لا الثانیة، و مع فرض تقارنهما فی الوجود فکلّ واحدة منهما جزء المؤثّر.

و حینئذٍ فلا یصحّ إطلاق القول: بأنّه «لو جاءک زید فأکرمه»- مثلًا- ظاهر فی أنّ المؤثّر التامّ فی وجوب الإکرام فعلًا هو مجی ء زید، و حیث إنّه أطلقه، و لم یبیِّن ذلک، کشف ذلک عن أنّ العلّیّة منحصرة بالمجی ء الذی هو الشرط، و أنّه لیس هناک علّة اخری تنوب منابه فی ترتُّب الجزاء.

و العجب من المحقّق صاحب الکفایة قدس سره أنّه ارتضی هذا الوجه، لکنّه اعتذر:

بأنّه نادر الوقوع(1)، مع أنّه غیر صحیح أیضاً؛ لوقوع خلط فی هذا البیان، و هو أنّ ما ذکره من البیان إنّما یصحّ فی الوجود الخارجی للعلّة، فإنّها مع سبق وجودها الخارجیّ فالمؤثّر هو، لا المسبوق فی الوجود، و مع تقارنهما فیه فالمؤثّر هما معاً، و أحدهما جزء المؤثّر، و لیس الکلام فی وجودها الخارجیّ، بل التمسُّک بالإطلاق إنّما هو فی مقام إنشاء الحکم و إیقاعه، و لا ارتباط له بالخارج، فلو قال فی مقام الإنشاء:

«إن جاء زید فأکرمه» فهو لا یُنافی ثبوت وجوب الإکرام بسبب شی ء آخر أیضاً، و لا یُنافی الإطلاق أیضاً.

الوجه السابع: التمسُّک لذلک بإطلاق الجزاء: ذهب إلیه المحقّق المیرزا النائینی قدس سره حیث إنّه بعد ردّه التمسُّک بإطلاق الشرط؛ لوجهین:

أحدهما: ما ذکره فی «الکفایة».

و الثانی: أنّ مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی المجعولات الشرعیّة، و العلّیّة

ص: 282

و السببیّة لیست کذلک، و إنّما المجعول المسبَّب علی تقدیر وجود السبب، فلا معنی للتمسُّک بإطلاق الشرط لإثبات العلّیّة المنحصرة.

قال رحمه الله: إنّ الشروط التی تتضمّنها القضیّة الشرطیّة: تارةً یمکن أن یُناط بها المجعول، و یتقیّد المحمول به فی عالم الجعل؛ بحیث لو لا التقیید و الإناطة الجعلیّة لما کان المحمول منوطاً بذلک الشرط.

و اخری لا یمکن جعل الإناطة، بل المجعول منوط بنفسه بالشرط تکویناً؛ بحیث لا یُعقل تحقُّقه بدون تحقُّق الشرط.

فعلی الوجه الثانی لا مفهوم للقضیّة؛ لأنّ القضیّة- حینئذٍ- مسوقة لبیان فرض وجود الموضوع، مثل: «إن رُزقتَ ولداً فاختنه» و «إن رکب الأمیر فخُذ رکابه»؛ حیث إنّه لا یُعقل خِتان الولد و أَخْذ رِکاب الأمیر، إلّا بعد تحقُّق الشرط، فالمجعول فی مثل هذا لا یمکن أن یُقیَّد بالشرط و یُناط به؛ إذ التقیید فرع إمکان الإطلاق، و المحمول الذی یتوقّف علی الشرط لا یمکن فیه الإطلاق، فهو بنفسه مقیَّد تکویناً، و هذا هو السرّ فی عدم المفهوم للقضیّة اللَّقَبیّة؛ من جهة أنّ الاشتراط الذی تتضمّنه اللقب لیس إلّا فرض وجود الموضوع، مثل قوله: «أکرم زیداً»، فإنّ معناه:

لو وجد زید وجب إکرامه، و الإکرام یتوقّف عقلًا علی وجود زید بدون التقیید به فی عالم الجعل و التشریع.

و علی الوجه الأوّل- کمجی ء زید و رکوبه و جلوسه- فلا بدّ أن یُقیَّد الجزاء بذلک فی عالم الجعل و التشریع، و معنی التقیید هو إناطة الجزاء بذلک الشرط، و مقتضی إناطته بذلک الشرط بالخصوص، هو دوران الجزاء مداره وجوداً و عدماً بمقتضی الإطلاق و مقدّمات الحکمة؛ حیث إنّه قیّد الجزاء بذلک الشرط بخصوصه، و لم یقیّده بشی ء آخر، لا علی نحو الاشتراک؛ بأن یُجعل شی ء آخر مُجامعاً لذلک الشرط قیداً للجزاء، و لا علی نحو الاستقلال؛ بأن یَجعل شیئاً آخر مُوجباً لترتُّب الجزاء علیه و لو

ص: 283

عند انفراده، و مقتضی ذلک هو دوران الجزاء مدار ما جعله شرطاً فی القضیّة؛ بحیث ینتفی عند انتفائه، و هو المقصود من تحقّق المفهوم للقضیّة، فمقدّمات الحکمة إنّما تجری فی ناحیة الجزاء، لا فی الشرط حتّی یرد علیه ما تقدّم من الإشکال، و هذا کإطلاق الوجوب فی اقتضائه النفسیّة العینیّة التعیینیّة، من غیر فرق بین المقامین(1). انتهی.

أقول: یظهر من کلامه قدس سره أنّ له فی المقام دعویین:

احداهما: أنّ مورد التمسُّک بالإطلاق هو المطلق المجعول لا غیر.

الثانیة: أنّه یمکن التمسُّک بإطلاق الجزاء لإثبات العلّیّة المنحصرة.

أمّا الاولی ففیها: أنّ غالب الموارد التی یُتمسَّک فیها بالإطلاق لیس مجعولًا شرعاً، منها ما إذا قیل: «إن أفطرتَ فأعتقْ رقبةً» فإنّهم یتمسّکون فیه بالإطلاق، مع أنّه لا یمکن التمسُّک فیه بإطلاق أداة الشرط؛ لأنّها من الحروف، و لا یصحّ التمسُّک بإطلاق المعانی الحرفیّة عنده قدس سره و کذلک لا یصحّ عنده قدس سره التمسُّک بإطلاق الشرط- أی الإفطار- کما صرّح هو به.

و أمّا کلمة «أعتق» فهیئتها- أیضاً- کذلک، لا یصحّ التمسُّک بالإطلاق فیها عنده؛ لأنّها من الحروف، و أمّا مادّتها فهی غیر مجعولة، فلا یصحّ التمسُّک بها عنده، فإنّ العتق فعل العبد، فینحصر تمسّکهم بالإطلاق فی القضیّة فی «الرقبة»، فلا إشکال فی أنّ موضوع الحکم فیها هو مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة، فیحکم فیها بالإطلاق لو فرض أنَّ المُتکلّم فی مقام البیان، مع أنّ الرقبة لیست من المجعولات الشرعیّة، و هکذا نظائر هذه القضیّة.

و أمّا الثانیة ففیها: أنّ ما ذکره فی بیان صحّة التمسُّک بإطلاق الجزاء، هو بعینه البیان الذی ذکروه فی صحّة التمسُّک بإطلاق الشرط، فیرد علیه ما اورد علیه سابقاً.

ثمّ إنّه استدلّ بعضهم للمفهوم: بأنّ ظاهر القضیّة الشرطیّة- فی مثل «إن

ص: 284

جاءک زید فأکرمه»- هو أنّ الشرط علّة منحصرة للجزاء، و أنّ المؤثّر هو خصوص المجی ء لا غیر؛ لأنّه لو کان هناک علّة اخری له سوی المجی ء، لکان المؤثّر هو الجامع بینهما؛ لأنّه لا یصدر الواحد إلّا من الواحد، و ظاهر القضیة خلاف ذلک(1).

و فیه: أنّ ذلک- أیضاً- لا یُفید المطلوب؛ أی انحصار العِلّیّة فی الشرط، و قد مرّ غیر مرّة أنّ قضیّة «لا یصدر الواحد إلّا من الواحد» غیر مربوطة بما نحن فیه و أمثاله.

ص: 285

المتعلَّق- قد عرفت- أنّه عقلیّ مطلقاً؛ و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد یصلح له.

ثمّ اورد علیه بما حاصله: أنّ الجزاء المعلَّق علی الشرط إنّما هو الحکم الحاصل بالإنشاء، فالجزاء فی مثل قوله: «إن جاءک زید فأکرمه» هو إیجاب الإکرام، و هو شخصیّ، فغایة قضیّتها هو انتفاء ذلک الحکم الخاصّ بإنشائه بانتفاء الشرط.

و أجاب عن ذلک بما حاصله: أنّ الإشکال إنّما یرد لو قلنا: إنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ، و أمّا بناءً علی ما حقّقناه من عموم الموضوع له فیها کوضعها، و أمّا الشخص و الخصوصیّات الناشئة من قِبَل استعمالها فیه لا تکاد تکون من خصوصیّات معناها المستعملة فیه، فلا یرد الإشکال المذکور؛ لأنّ الجزاء هو طبیعةُ إیجاب الإکرام فی المثال و کلِّیُّهُ، لا شخص خاصّ منه(1). انتهی ملخّص کلامه.

أقول: هذا الجواب مبنیّ علی ما ذکره من عموم الموضوع له فی الحروف، و أمّا بناءً علی أنّ الموضوع له فیها خاصّ- کما اخترناه- فلا یندفع الإشکال بما ذکره.

و التحقیق فی الجواب- بناءً علی ما اخترناه-: هو أنّه و إن کان المعلَّق علی الشرط فی المثال هو إیجاب الإکرام- الذی هو مدلول قوله: «فأکرمه» بحسب الظاهر- لکن لا إشکال فی أنّ المتبادِر من القضیّة الشرطیّة فی المثال عرفاً، هو أنّ المرتبط بالشرط هو طبیعة الإکرام، لا إیجاب الإکرام، فالمناسبة إنّما هی بین تحقُّق الشرط و تحقّق الجزاء، لا بین الشرط و الإیجاب، و إلّا فلِمَ لا یتعلّق إیجاب الصلاة مثلًا بالشرط المذکور، و لا بینه و بین إیجاب الإکرام معاً و ذلک واضح، و أمّا الإیجاب الذی هو مدلول الهیئة فهو آلة و وسیلة إلی بیان ذلک.

و الحاصل: أنّه بناءً علی ثبوت المفهوم للقضیّة الشرطیّة، و انحصار علّیّة الشرط فیها بذکر ما یدلّ علیها، و هو کلمة «إنْ» الشرطیّة، أنّ الآمر- حیث إنّه رأی أنّ بین طبیعة المجی ء و طبیعة الجزاء ارتباط و مناسبة- تعلّقت إرادته ببعث المکلّف الی

ص: 286

تحصیل الجزاء، و هو الإکرام عند تحقُّق الشرط؛ بإیجاب ذلک علیه عنده، و إلّا فلو لا المناسبة بینهما لزم الجزافُ فی الأمر بالجزاء، و إرادتُهُ بلا مناسبة و ملاک، فمنشأ الأمر و الإیجاب هو وجود تلک المناسبة بینهما، و هذا معنی أنّ الواجبات الشرعیّة ألطافٌ فی الواجبات العقلیّة(1)، و هذا الذی ذکرناه قد أشار إلیه الشیخ قدس سره فی «کتاب الطهارة»(2)، فلا یرد علیه- حینئذٍ- الإشکال المذکور.

ص: 287

و کذلک علی الثانی؛ أی استفادة الانحصار من الانصراف، فإنّ الانصراف فی کلّ واحد منهما یُعارض الآخر، و حینئذٍ فإن قلنا: إنّ أدوات الشرط موضوعة للثبوت عند الثبوت، تبقی العلّیّة التامّة لکلّ واحد منهما، و یرفع الید عن الانحصار، و إلّا یصیر الکلام مجملًا، و المرجع- حینئذٍ- هو الاصول العملیّة.

و أمّا بناءً علی الثالث فالتعارض یقع بین أصلین عقلائیّین، و هما أصالة الإطلاق فی کلّ واحد منهما، و علی أیّ تقدیر: فلیس التعارض- حینئذٍ- بین مفهوم أحدهما و منطوق الآخر، بل بین المنطوقین.

المقام الثانی: فی بیان علاج التعارض: و لا بدّ فیه من التصرّف و رفع الید عن الظهور: إمّا بتخصیص مفهوم کلّ واحد منهما بمنطوق الآخر، و یحکم بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشرطین معاً، برفع الید عن المفهوم فیهما فالشرط هو خفاء أحدهما، أو بتقیید إطلاق الشرط فی کلّ واحد منهما، فالشرط- حینئذٍ- هو خفاء الأذان و الجُدران معاً، و امّا بجعل الشرط هو القدر الجامع المشترک بینهما. وجوه.

و التحقیق أن یقال: إنّه إن قلنا: إنّ أدوات الشرط موضوعة للعِلّیّة المُنحصرة، و إنّها المتبادِر منها، فأصالة الحقیقة فی کلّ واحد منهما معارِضة لها فی الآخر، فلا بدّ من رفع الید عنها فیهما، فیُرجع إلی الأصل العملیّ.

و أمّا رفع الید عن الانحصار فقط، و حمل کلّ واحد من الشرطین علی العِلّیّة التامّة؛ لأنّها أقرب المجازات للمعنی الحقیقی، و هو العِلّیّة المنحصرة. فغیر سدید؛ لأنّه یعتبر فی الحمل علی أقرب المجازات- بعد تعذُّر إرادة المعنی الحقیقی- أن تکون الأقربیّة إلیه بحسب انس الذهن الحاصل بکثرة الاستعمال، و العِلّیّة التامّة و إن کانت أقرب إلی العِلّیّة المنحصرة، لکن لیس لأجل انس الذهن؛ کی تحمل علیها.

و إن قلنا: إنّ الانحصار مستفاد من الانصراف إلی العِلّیّة المنحصرة یقع التعارض بین الانصرافین، فلا بدّ من رفع الید عن العِلّیّة المنحصرة، و حینئذٍ فإن قلنا:

ص: 288

إنّ أدوات الشرط موضوعة للثبوت عند الثبوت، تبقی العِلّیّة التامّة فی کلّ واحد منهما- أی من الشرطین- بحالها، و إلّا یقع الإجمال، و المرجع- حینئذٍ- الاصول العملیّة.

و إن قلنا: بأنّ الانحصار مستفاد من الإطلاق و مقدّمات الحکمة: فإن قلنا: إنّ أدوات الشرط موضوعة للعِلّیّة التامّة و أنّ التمسُّک بالإطلاق إنّما هو لإثبات الانحصار فقط، فلا بدّ من رفع الید عن الانحصار فقط مع بقاء العلّیّة التامّة لکلٍّ منهما؛ لأنّ التعارض- حینئذٍ- بین أصالتی الإطلاق فی کلّ واحد منهما؛ لأنّ قوله: «إذا خفی الجدران فقصّر» معناه: أنّ تمام الموضوع المنحصر لوجوب القصر هو خفاء الجدران، و قوله: «إذا خفی الأذان فقصّر» أیضاً معناه: أنّ تمام الموضوع المنحصر لوجوبه هو خفاء الأذان، فیقع التعارض بین الإطلاقین المستفاد منهما الانحصار.

و أمّا لو فرض استفادة العِلّیّة التامّة- أیضاً- من الإطلاق، فهنا احتمالان:

أحدهما: احتمال دخل الشرطین معاً فی الجزاء، و أنّهما معاً علّة واحدة، و کلّ واحد منهما جزء العلّة، فیدفع هذا الاحتمال بالتمسُّک بالإطلاق.

الثانی: احتمال عدم الانحصار- أی عدم کون خفاء الأذان علّة مُنحصرة، و احتُمل أن یکون له عِدْل ینوب عنه فی ترتُّب الجزاء علیه- فیندفع هذا الاحتمال- أیضاً- بالإطلاق، فیقع التعارض بین الإطلاقین، فیدور الأمر بین تقیید الإطلاق الأوّل و رفع الید عنه، و یلزمه رفع الید عن الإطلاق الثانی و الانحصار أیضاً؛ لأنّه لا معنی للانحصار مع عدم العلیّة التامّة، فرفع الید عن الانحصار إنّما هو لأجل رفع موضوعه، و هو العلّیّة التامّة، و بین تقیید الإطلاق الثانی و رفع الید عن الانحصار فقط مع بقاء العِلّیّة التامّة؛ للعلم الإجمالی بعدم إرادة أحد الإطلاقین و عدم إرادتهما معاً؛ لمکان التعارض بینهما، فیمکن أن یقال: بأنّ العلم الإجمالی ینحلّ: إلی العلم التفصیلی برفع الید عن الانحصار، و الشکِّ البدوی بالنسبة إلی تقیید الإطلاق الأوّل و رفع الید عن العلّیّة التامّة، فیُتمسّک فیه بالإطلاق.

ص: 289

و نظیر ذلک دوران الأمر بین تقیید الإطلاق و تخصیص العامّ لو اجتمعا و تعارضا، کما لو قال: «أکرم العلماء»، فإنّ «العلماء» عامّ فی أفراده، و الأفراد- أیضاً- کلّ واحد منها مطلق بالنسبة إلی حالاته، و عُلم من الخارج إجمالًا: إمّا بتقیید الإطلاق؛ بخروج زید عن هذا الحکم یوم الجمعة، و إمّا بتخصیص العامّ؛ بخروجه عن حکم العامّ رأساً، فیقال: إنّ هذا العلم الإجمالی ینحلّ: إلی العلم التفصیلی بتقیید الإطلاق المذکور، و عدم وجوب إکرام زید یوم الجمعة فقط، و الشکّ البدوی فی تخصیص العامّ بإخراج زیدٍ عنه رأساً، فیُتمسّک فیه بالعموم.

و کذلک فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر، فإنّه- بوجه بعید- نظیرُ ما نحن فیه، فإنّ العلم الإجمالی إمّا بوجوب الأقل أو الأکثر ینحلّ: إلی العلم التفصیلی بوجوب الأقل، و الشکّ البدوی فی وجوب الأکثر، فیُتمسّک فی نفی وجوب الأکثر بأصالة البراءة، و یُؤخذ بالأقلّ؛ لأنّه الواجب علی کلّ تقدیر.

و استشکل علیه فی «الکفایة»: بأنّ الانحلال المذکور مستلزم للدور؛ و ذلک لأنّ انحلاله موقوف علی وجوب الأقلّ علی کلّ تقدیر، و من التقادیر هو تقدیر وجوب الأکثر، و وجوبه موقوف علی بقاء العلم الإجمالی و عدم انحلاله، فانحلاله موقوف علی عدم انحلاله(1).

لکن علی فرض صحّة ما ذکره من لزوم الدور فی الأقلّ و الأکثر، لیس ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّه لیس المدّعی فیه انحلال العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی و الشکّ البدویّ، فإنّ مورد انحلاله هو ما إذا عُلم تفصیلًا ابتداءً و من الأوّل، و کان الإجمال بدْویّاً و فی بادی النظر، و أمّا فیما نحن فیه فالعلم الإجمالی باقٍ بحاله مع العلم التفصیلی أیضاً.

ص: 290

و السرّ فیه: أنّه لیس فیه انحلال إلیهما، بل یتولّد من العلم الإجمالی برفع الید عن أحد الإطلاقین، علمٌ تفصیلیّ برفع الید عن الإطلاق الثانی و الانحصار: إمّا برفعه بنفسه؛ و إمّا برفعه لرفع موضوعه؛ أی العلّیّة التامّة؛ لأنّه لا یعقل الانحصار مع عدم العِلِّیّة التامّة، و مقتضی بقاء العلم الإجمالیّ هو عدم جواز التمسُّک بأحد الإطلاقین، فیصیر مجملًا، فیرجع إلی الاصول العملیّة. هذا کلّه بالنسبة إلی ملاحظة کلّ واحد من المفهومین مع الآخر.

و أمّا بالنسبة إلی نفی الثالث؛ بأن احتُمل دخْلُ شی ء فی موضوع وجوب القصر، و أنّ الموضوع له مرکّب من جزءین، أحدهما خفاء الأذان، أو احتمل العِلّیّة التامّة لشی ء آخر، و أنّه عِدلٌ لخفاء الأذان- مثلًا- فی ترتُّب وجوب القصر علیه، فهل یصحّ التمسُّک بإطلاقهما لنفیه فی کلا الاحتمالین، أو لا؟

الحقّ هو التفصیل: و هو أنّه إن قلنا: إنّ أدوات الشرط موضوعة لغةً للعِلّیّة المنحصرة أو منصرفة إلیها، فلا یصحّ التمسُّک بإطلاقهما لنفی الثالث، سواء احتمل کونه جزء العلّة، أم علّة مُستقلّة؛ لأنّه بعد رفع الید عن ظهورهما بالتعارض رأساً بالعلم بالتقیید فی الجملة، لا یبقی ما به یُنفی الثالث، و لیس للظهور مراتب حتّی یبقی بعض مراتبه بعد رفع الید عن بعضها الآخر.

و إن قلنا: إنّ استفادة العِلّیّة المُنحصرة و المفهوم من الإطلاق و مقدّمات الحکمة، صحّ التمسُّک بإطلاقهما لنفی الثالث.

و إن علم بتقیید أحدهما إجمالًا کما فی سائر المطلقات، کما لو قال: «أعتق رقبة»، و علم باعتبار الإیمان فیها بدلیل خاصّ، و شکّ فی اعتبار وصف آخر، فإنّه یصحّ التمسّک بإطلاقها لنفی المشکوک اعتباره، و ما نحن فیه من هذا القبیل.

ص: 291

ص: 292

و لکنّه علی فرض القول بعدم تداخل الأسباب قد یقال بتداخل المسبّبات، و قد عرفت أنّ محطّ البحث فی تداخل الأسباب: هو ما إذا اتّحد الجزاء لکلٍّ من الشرطین، و المثال لیس کذلک؛ لأنّ الإکرام المتعلِّق بالعالم غیر الإکرام المتعلِّق بالهاشمیّ، فتأمّل جیّداً.

الأمر الرابع: أنّ البحث فی التداخل و عدمه إنّما هو فی اقتضاء القواعد اللفظیّة اللُّغویّة ذلک، فلا بدّ أن یُفرض بعد الفراغ عن إمکانه عقلًا، و إلّا فلو امتنع التداخل أو عدمه عقلًا، لا تصل النوبة إلی البحث فی مقتضی القواعد اللُّغویّة و انّه ما ذا؟

فذهب بعضهم إلی امتناع عدم التداخل عقلًا؛ لأنّه لا ریب فی أنّه یمکن أن یقال: «إذا جاءک زید فأکرمه، و إذا أکرمک زید یجب علیک إکرامه مرّتین»، و کذا لو قال: «إذا نمت و بلت یجب علیک وضوءان»، و لکن لو قال: «إذا نمت یجب علیک الوضوء، و إذا بلت یجب علیک الوضوء»، فعلی فرض عدم تداخلهما، و وجوب الإتیان بالوضوء مرّتین، لا بدّ أن یُقیِّده بقیدٍ، و لا یصحّ ذلک إلّا أن یقول: «إذا بلت فتوضّأ، و إذا نمت توضّأ وضوءاً آخر» و هذا القید- أیضاً- إنّما یصحّ فیما لو تقدّم أحد الشرطین فی الوجود و الصدور من المکلّف دائماً، و تأخّر الآخر کذلک، و فیما نحن فیه لیس کذلک؛ فإنّه قد یوجد المتأخّر متقدِّماً و المتقدّم متأخّراً، فلا یصحّ التقیید بالآخر- أی بهذا اللفظ- أیضاً، و مع عدم تقیید أحد الجزاءین بقید، فلا یتعدّد الجزاء، فیتداخلان، فلا یمکن عدم التداخل، فلا تصل النوبة إلی الاستظهار من الأدلّة(1).

و فیه: أنّه یمکن التقیید بقیدٍ آخر غیر ما ذکره- أی قید «آخر»- لأنّه یمکن أن یقال: «إذا بلت فتوضّأ وضوءاً من قِبَل البول، و إذا نمت فتوضّأ وضوءاً من قِبَل النوم».

لا یقال: لا یجوز أن یُقیَّد المعلول بعلّته؛ لأنّه یلزم وقوعهما فی رتبة واحدة، و أن یکون المعلول فی رتبة العلّة.

ص: 293

لأنّه یقال: نعم تقیید المعلول بعلّته تکویناً و بذاته ممتنع للمحذور المذکور، و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل قیّده المتکلّم بذلک، فلا یلزم المحذور المذکور.

ص: 294

مستقلّة للجزاء، و قضیّة ذلک تعدُّد الجزاء بتعدُّد الشرط، و مُقتضی إطلاق الجزاء و إن کان اتّحاده، و أنّه نفس الطبیعة فی کلّ واحد منهما، لکن ظهور الشرطیّة حاکم علی إطلاق الجزاء؛ لأنّه بیان، و الإطلاق إنّما هو فیما لیس فیه بیان، فمقتضی تعدُّد الشرط هو تعدُّد الجزاء، و یرفع الید عن إطلاق الجزاء، و أنّ الجزاء لکلّ واحد من الشرطین غیر الآخر(1).

الثانی: ما اختاره المیرزا النائینی قدس سره حیث قال ما حاصله: إنّ الأصل یقتضی عدم تداخل الأسباب و المسبّبات؛ لأنّ الأمر متعلّق بالجزاء، و مقتضاه هو إیجاد الطبیعة، و العقل حاکم بأنّ إیجاد الطبیعة یتحقّق بإیجاد فرد واحد منها، فکفایة الإتیان بالجزاء مرّة واحدة إنّما هو بحکم العقل؛ حیث إنّه اخِذ بنحو صِرف الوجود، لا أنّه مقتضی إطلاق الجزاء، لکن لو دلّ دلیل علی أن المطلوب متعدِّد لا یعارضه حکم العقل؛ لأنّ کلّ مطلوب یتحقّق امتثاله بفرد واحد، و هو لا یُنافی حکم العقل بتحقّق الطبیعة بإیجاد فرد منها، و أمّا أنّ المطلوب متعدّد أو لا، فلا حکم للعقل فیه، فلو دلّ ظاهر الشرطین علی تعدُّد المطلوب لم یُعارضه شی ء أصلًا(2).

و قال المحقّق الأصفهانی صاحب الحاشیة قدس سره ما یقرب من ذلک؛ حیث قال:

لا یخفی أنّ متعلَّق الجزاء نفس الماهیّة المهملة، و الوحدة و التکرار خارجان، فهی بالنسبة إلی الوحدة و التعدُّد لا اقتضاء، بخلاف أداة الشرط، فإنّها ظاهرة فی السببیّة المطلقة، و لا تعارض بین الاقتضاء اللااقتضاء، و لکن الماهیّة و إن کانت فی حدّ نفسها کذلک، إلّا أنّه لا بدّ للمتکلّم الحکیم أن یُلاحظها علی نهج الوحدة أو التعدُّد؛ أی أحدهما معیّناً؛ إذ لا یعقل تعلُّق حکم العقل بالمهمل، فهناک ظهوران متعارضان، خصوصاً إذا کان ظهور الأداة فی السببیّة المطلقة لا بالوضع.

ص: 295

فالوجه للقول بعدم التداخل: أنّه إذا عُرضت القضیّتان علی العرف و العقلاء، یرون أنّ مقام الإثبات و مقام الثبوت مقترنان، و یحکمون بمقتضی تعدُّد السبب بتعدُّد متعلَّق الجزاء، من غیر التفاتٍ إلی أنّ مقتضی إطلاق المتعلّق خلافه، و هذا المقدار من الظهور العرفیّ کافٍ(1).

الثالث: ما أشار إلیه الشیخ الأعظم قدس سره و تبعه فیه المحقّق الهمدانی قدس سره فی «المصباح» فی باب الوضوء؛ حیث قال: مقتضی القواعد اللفظیّة هو سببیّة کلّ شرط للجزاء مستقلّاً، و مقتضاه تعدُّد اشتغال ذمّة المکلّف بتعدُّد سببه؛ لأنّ مقتضی إطلاق سببیّة کلّ شرط تنجُّزُ الجزاء عند حصوله، و مقتضی تنجُّز الجزاء عند کلّ سبب، حصولُ اشتغال ذمّة المکلّف بفعل الجزاء بعدد الخطابات المتوجّهة إلیه، فکأنّ المولی قال فی مثل «إن جاءک زید فأعطِهِ درهماً، و إن أکرمک فأعطِهِ درهماً»: «أعطِهِ درهمین» لأنّ إعطاء درهم واحد لا یعقل أن یکون امتثالًا لأمرین، إلّا إذا کان الثانی تأکیداً للأوّل؛ و لم یوجب اشتغال الذمّة، و هو باطل بعد فرض تأثیر السبب الثانی فی الفعل.

ثمّ أشار إلی أنّ العلل الشرعیّة کالعلل التکوینیّة، فکما أنّ لکلّ علّة تکوینیّة معلول خاصّ، فکذلک العلل التشریعیّة(2).

و استدلّ فی «الدرر»(3) بذلک؛ أی أنّ العلل الشرعیّة کالعلل التکوینیّة.

و هذه خلاصة الاستدلالات التی ذکرها الشیخ قدس سره.

أقول: لا بدّ من ملاحظة أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی حدوث الجزاء عند حصول الشرط- و دلالتها علی ذلک، کما فی «الکفایة»، أو ظهورها فی أنّ الشرط علّة مُستقلّة للجزاء، کما عبّر به الشیخ قدس سره هل هو بالوضع، أو بالإطلاق و مقدّمات الحکمة؟

ص: 296

و الاستدلالات المذکورة مبنیّة علی الأوّل؛ أی أنّ الظهور المذکور بوضع الأداة لذلک، و حینئذٍ فظهور الجملة الشرطیّة حاکم علی ظهور إطلاق الجزاء.

لکن لیس کذلک، بل کما أنّه یُتمسَّک لوحدة الجزاء بالإطلاق و مقدّمات الحکمة- لا بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان و نحوه- کذلک ظهور الجملة الشرطیّة و دلالتها علی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، إنّما هو بالإطلاق، و أنّ مقتضی الإطلاق فیها أنّ الشرط علّة مستقلّة للجزاء- سواء تقدّم علیه شرط آخر له، أم قارنه، أم تأخّر عنه- لا بالوضع، کما هو واضح.

و حینئذٍ فلو قال: «إذا بلت فتوضّأ» فلا تنافی بین إطلاقی الصدر و الذیل، و کذا لو قال: «إذا نمت فتوضّأ» لا تنافی بین إطلاقی صدرها و ذیلها، لکن بین الإطلاقات الأربع فی القضیّتین منافاة، و المعلوم إجمالًا هو رفع الید عن أحد الإطلاقین: إمّا إطلاق الشرط، أو إطلاق الجزاء، و لیس إطلاق الشرط حاکماً علی إطلاق الجزاء؛ لما عرفت من أنّ حکومة ظهور الشرط علی الظهور المستفاد من إطلاق الجزاء متوقّفة علی أن یکون استفادة ظهور الشرط من الوضع، و أنّ أدوات الشرط موضوعة للدلالة علی الحدوث عند الحدوث، و قد عرفت منعه، و جمیع الوجوه المذکورة مبنیّة علی ذلک.

و أمّا قیاس العلل الشرعیّة علی العلل التکوینیّة، و أنّه کما یقتضی کلّ واحد من العلل التکوینیّة معلولًا مستقلّاً واحداً، فکذلک العلل التشریعیّة.

فقد عرفت فساده غیر مرّة، و أنّه مع الفارق؛ لأنّ المعلول فی العلل التکوینیّة تابع لعلّته و لیس قبل المعلول تقدیر له، فالمعلول تمام حیثیّة العلّة، بخلاف العلّة التشریعیّة، فإنّه یتقدّر المعلول بقدرٍ معلوم أوّلًا، ثمّ یتعلّق به الإرادة، فالعلّة فیها تابعة للمعلول، فالآمر یُقدِّر المعلول أوّلًا: بأنّه نفس الطبیعة أو الطبیعة المقیَّدة بقید، ثمّ تتعلّق به إرادته.

ثمّ إنّه اعترف بعضهم: بأنّ ظهور الجملة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث،

ص: 297

إنّما هو بالإطلاق- أیضاً- کما فی الجزاء، کما ذکرناه، لکنّه مع ذلک قدّم إطلاق الشرط علی إطلاق الجزاء؛ من جهة حکم العقل: بأنّ العلّتین لا یمکن أن تُؤثِّرا فی واحد، فإطلاق الشرط- بضمیمة هذا الحکم العقلیّ- مقدَّم علی إطلاق الجزاء، و مقتضی ذلک هو عدم التداخل، و أنّ الجزاء فی کلّ واحدة من القضیّتین جزاء خاص(1).

و فیه: أوّلًا: أنّ الجمع الذی حکموا بأنّه أولی من الترجیح و الطرح، هو الجمع العرفیّ العقلائیّ، و قضیّة عدم تأثیر الاثنین فی واحد حکم عقلیّ مبنیّ علی برهان دقیق، کما بُیّن فی محلّه(2)، و لا یصحّ ابتناء الجمع العرفیّ العقلائیّ علی هذه المسألة الدقیقة العقلیّة.

و ثانیاً: لو أغمضنا عن ذلک لکن یمکن أن یُعکس الأمر؛ بأن یقال: إنّ إطلاق الجزاء- بضمیمة هذا الحکم العقلیّ- یرجَّح علی إطلاق الشرط و یُقدَّم علیه، و مُقتضی ذلک هو التداخل.

و الحاصل: أنّه لا بدّ من التخلّص عن مخالفة هذا الحکم العقلیّ، و لا یمکن مع بقاء إطلاق کلّ واحد من الشرط و الجزاء علی حاله، فلا بدّ من رفع الید عن أحد الإطلاقین- إطلاق الشرط، أو إطلاق الجزاء- و لا ترجیح لرفع الید عن الثانی، بل هما متساویان.

فالحقّ فی تقریر عدم التداخل هو ما اختاره صاحب الکفایة فی الحاشیة: و هو أنّ المتبادر فی التفاهم العرفیّ فیما إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء: أنّ کلّ واحد من الشرطین علّة تامّة للجزاء، و أنّ لکلّ واحد منهما جزاءً خاصّاً من دون التفات إلی أنّ ذلک منافٍ لإطلاق الجزاء(3): إمّا لأجل قیاسهم العلل التشریعیّة علی العلل

ص: 298

التکوینیّة؛ حیث إنّه یترتّب علی کلّ واحد من العلل التکوینیّة معلول خاصّ، کالنار و الشمس للحرارة، فإنّ لکل واحدة منهما حرارة خاصّة، و قد عرفت سابقاً أنّ هذا القیاس فاسد لکنّه لا یضرّ فی کونه منشأً للمتفاهم العرفیّ.

و إمّا لأنّهم یرون أنّ بین العلّة و نفس المعلول ارتباطاً و مناسبة، و أنّ فی موت الهرّة- مثلًا- فی البئر و نزح عشر دِلاء مناسبة، و کذلک بین موت الفأرة و نزح عشرة، فیحکمون بنزح عشرین فی موتهما معاً فیه، فکذلک یرون أنّ بین کلّ واحد من النوم و البول مناسبة مع الوضوء، فیتعدّد وجوب النزح المقدَّر عند تعدُّد الشرط عندهم.

و علی أیّ تقدیر فالتفاهم العرفیّ فی ذلک کافٍ فی تقدیم ظهور الشرطیّة- فی تأثیر کلّ واحد منهما أثراً مستقلّاً- علی ظهور إطلاق الجزاء، أو لأظهریّتها منه.

لکن أورد علیه بعضهم: بأنّه لا ریب فی أنّ الأسباب الشرعیّة علل للأحکام المتعلّقة بأفعال المکلّفین، لا لنفس الأفعال؛ ضرورة لزوم الانفکاک علی تقدیر علّیّتها لها، لا لأحکامها، فتعدّدها لا یوجب تعدّد الفعل، و إنّما یوجب تعدُّد معلولها، و هو الوجوب، و تعدّده لا یدلّ علی وجوب إیجاد الفعل مکرّراً(1).

توضیح ذلک: أنّ هیئة الأمر- فی قوله: «توضّأ عند صدور البول»- موضوعة للبعث، الظاهر فی أنّه معلول لإرادة حتمیّة، ما لم ینضمّ إلیه قرینة دالّة علی أنّه عن إرادة غیر حتمیّة، و الوجوب مُستفاد من البعث المعلول عن إرادة حتمیّة، فلو قال بعد ذلک: «إذا نمت فتوضّأ» فهو- أیضاً- بعث معلول عن إرادة حتمیّة، لکن هذه الإرادة التی هی علّة لهذا البعث عین الإرادة التی هی علّة للبعث الأوّل، و مع ذلک هذا البعث غیر البعث الأوّل، و الوجوب المستفاد منه غیر الوجوب المستفاد من البعث الأوّل، لکنّه لا یوجب تعدُّد الوجوب، بل هو تأکید للأوّل، و لیس معنی التأکید أنّه مجاز، و لا أنّ الهیئة مستعملة فی التأکید، بل الهیئة مستعملة فی البعث إلی الوضوء مثل

ص: 299

الأوّل، و منشؤهما إرادة حتمیّة، کما هو کذلک فی الأوامر العرفیّة، فإنّه قد یأمر المولی عبده بشی ء، و یُؤکّد أمره بأمر آخر و ثالث؛ لمکان أهمّیّة الغرض فی نظره، مع أنّ إرادته واحدة، و الثانی مع أنّه بعث آخر تأکید للأوّل، و لیس معناه أنّه عین الأوّل. و حینئذٍ فالأمر دائر بین رفع الید عن ظهور إطلاق الشرط المقتضی لتعدّد الجزاء و بین رفع الید عن إطلاق الجزاء المقتضی لوحدة الجزاء و رفع الید عن ظهور السیاق فی أنّ الثانی تأسیس المقتضی لتعدد الجزاء، و حیث إنّ ظهور السیاق أهون من الأوّلین، فالأولی رفع الید عنه بحمل الثانی علی التأکید لا التأسیس. هذا غایة ما ذکروه من الإشکال.

ص: 300

بخلاف ما لو کان الشرطان علّتین لعنوان واحد، و هو وجوب الوضوء، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، لا الأوّل(1). انتهی.

أقول: أمّا ما ذکره: من أنّ الشرط الثانی علّة لاشتغال آخر فی الذمّة غیر الأوّل، فقد عرفت سابقاً ما فیه، فإنّه لا یوجب إلّا اشتغال ذمّته بوجوب الوضوء، و قد کانت الذمّة مشغولة به، فیقع الثانی تأکیداً للأوّل.

و أمّا ما أفاده: من أنّه لو فرض أنّ أحد الشرطین علّة لجهة غیر الجهة التی هی معلولة للآخر، و تصادقا علی موضوع واحد، أمکن أن یُجعل أحدهما تأکیداً للآخر، و لکن ما نحن فیه لیس کذلک.

فهو- أیضاً- کما تری، فإنّه علی فرض کون الجزاء لأحد الشرطین غیر ما للآخر، لم یمکن جعل أحدهما تأکیداً للآخر، فإنّه لو أفطر شخص فی صوم شهر رمضان بشرب الخمر، لارتکب محرّمین، و خالف تکلیفین، لا أنّه ارتکب حراماً مؤکّداً لتصادق العنوانین.

و أمّا ما ذکره: من أنّ الحمل علی التأکید إنّما یصحّ لو تقدّم أحد الشرطین علی الآخر فی مقام الجعل و التشریع، ففیه: أنّه لیس معنی التأکید: أنّ الثانی مستعمل فی مفهوم التأکید، بل معنی التأکید هو تکرار مطلب واحد و لو بغیر اللفظ، فلو قال لعبده:

«اخرج» و أشار بیده إلی الخروج، فهو تأکید لبعثه إلی الخروج؛ للفرق بینه و بین ما لو اقتصر علی قوله: «اخرج» بدون الإشارة إلیه بالید، فلو فرض إمکان بعثه إلی شی ء واحد باللفظ مرّتین، فالثانی تأکید للأوّل.

فما ذکره: من اعتبار عدم تقارن المؤکِّد و المؤکَّد، و اعتبار تقدُّم أحدهما علی الآخر فی الحمل علی التأکید، أیضاً غیر مُستقیم.

الوجه الثانی: ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره أیضاً: من أنّه یمکن أن یقال بالتزام

ص: 301

أنّها أسباب لنفس الأفعال لا لأحکامها.

و الاشکال بلزوم الانفکاک یمکن أن یدفع: بالقول بأنّ الجنابة- مثلًا- سبب جعلیّ للغُسل، لا عقلیّ و لا عادیّ، و معنی السبب الجعلیّ هو أنّ لها نحو اقتضاء للغسل فی نظر الجاعل، علی وجهٍ لو انقدح ذلک فی نفوسنا نجزم بالسببیّة، و یکشف عن ذلک قول المولی لعبده: «إذا جاء زید من السفر فأضفه»، فإنّ للضیافة نحو ارتباط بالمجی ء من السفر، فالقول بأنّها لیست أسباباً لنفس الأفعال لا وجه له ... إلی أن قال:

لکن الإنصاف: أنّه- أیضاً- لا یفید، فإنّ معنی جعلیّة السبب لیس إلّا مطلوبیّة المسبَّب عند وجود السبب، و الارتباط المدّعی بین الشرط و الجزاء- من حیث إنّ الجزاء من الأفعال الاختیاریّة- معناه: أنّ الشرط منشأ لانتزاع أمر یصحّ جعله غایةً للفعل المذکور(1).

و أجاب المحقّق العراقی قدس سره أیضاً بهذا الجواب الذی ذکره(2) أوّلًا؛ غفلةً عن رجوعه عنه بما ذکره.

الوجه الثالث: الذی ذکره- أیضاً- بعد الغضّ عن الوجه الثانی، و حاصله: أنّ مقتضی تأثیر کلّ واحد من الشرطین مستقلّاً هو الوجوب المستقلّ، بعد فرض أنّها أسباب للأحکام المتعلِّقة بالأفعال، لا لنفس الأفعال، و إلّا فتأکّد الوجوب فی ظرف تکرار الشرط، یستلزم عدم استقلال الشرط فی التأثیر؛ لبداهة استناد الوجوب المتأکّد إلیهما، لا إلی کلّ واحد منهما، و حینئذٍ فمن المعلوم اقتضاء الوجوبین المستقلّین وجودین کذلک، و لازم ذلک- أیضاً- عدم التداخل(3). انتهی.

و الأولی فی وجه القول بعدم التداخل ما ذکرها: من أنّه المتبادر إلی الأذهان

ص: 302

العرفیّة، و هو کافٍ فی إثباته.

هذا کلّه فی المقام الأوّل أی ما إذا تعدّد جنس الشرط.

ص: 303

ص: 304

و إن قُیّد کلٌّ منهما بقید مُخالف للآخر، و یمکن اجتماعهما فی واحد، کالبیاض و الزنجیّ- مثلًا- فمقتضی القاعدة کفایة الإتیان بمجمع العنوانین فی امتثال الأمرین، بل احتمال ذلک کافٍ فی الحکم بإمکان تداخلهما؛ لأنّ الحکم بالامتناع یحتاج إلی إثبات أنّ بین القیدین تضادّ، و إلی دلیل و برهان علیه، و إلّا فمجرّد احتمال التضادّ بینهما لا یکفی فی الحکم بالامتناع. هذا فی مقام الثبوت.

و أمّا فی مقام الإثبات: فمقتضی القاعدة هو عدم تداخل المسبَّبات، و الحکم بالاشتغال و لزوم الإتیان بالجزاء مرّتین أو أزید حسب تعدُّد وجود الشرط، إلّا أن یدلّ دلیل علی کفایة الإتیان به مرّة واحدة، کما قیل فی الأغسال: إنّها کذلک، فمع عدم التداخل فی أسبابها تتداخل مسبّباتها(1).

ص: 305

کلّ العلماء»، و مثل قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماءُ قدرَ کُرٍّ لم یُنجِّسه شی ء»(1)؛ لأنّ النکرة فی سیاق النفی تُفید العموم، فاختلفوا فی أنّه هل یعتبر هذا القید فی المفهوم أیضاً، و أنّ المفهوم فی المثال الأوّل: «أنّه إذا لم یجئکَ زید فلا یجب إکرام کلّ العلماء»؛ بنحو عموم السلب، و فی المثال الثانی: «إذا لم یبلغ الماء قدر کُرّ ینجِّسه کلّ واحد من النجاسات»، أو أنّه لا یُعتبر هذا القید فی جانب المفهوم، فالمفهوم فی المثال الأوّل: «لا یجب إکرام جمیع العلماء»؛ بنحو سلب العموم، و فی المثال الثانی: «ینجِّسه شی ء»، کما اختاره المحقّق صاحب الحاشیة علی «المعالم»(2) و جمع آخر(3)؟ قولان.

قال الشیخ الأعظم قدس سره ما حاصله: إنّه إن اخذ «شی ء» فی «لم ینجِّسه شی ء» بنحو الآلیّة و المرآتیّة لعناوین النجاسات الواقعیّة، فکأنّه قال: «لم ینجّسه الدم و المیتة ...» إلخ، فیعتبر هذا فی المفهوم أیضاً، فالمفهوم- حینئذٍ-: «إذا لم یبلغ الماء قدر کُرٍّ ینجّسه کلّ واحد من النجاسات»، و إن اخذ بنحو الاستقلالیّة- أی المنظور فیه لا به- فالحقّ هو ما اختاره صاحب الحاشیة علی «المعالم»: من عدم اعتبار هذا القید فی جانب المفهوم.

و لکنّه قدس سره استظهر الأوّل، ثمّ قال: و أمّا ما ذکره المنطقیّون من أنّ نقیض الموجبة الکلّیّة سالبة جزئیّة، فإنّما هو بلحاظ أنّهم أخذوا لازم القضایا و القدر المتیقَّن من نقائضها، المطّرد فی جمیع الموارد، و إلّا فالظاهر من اللفظ أنّ نقیض الکلّیة هی الکلّیة، فلا ینافی ما استظهرناه. انتهی ملخّص کلامه قدس سره(4).

أقول: و فیه: أوّلًا: أنّ الشی ء فی الروایة اخذ بنحو الاستقلالیّة، لا الآلیّة

ص: 306

و المرآتیّة لعناوین النجاسات، کما هو المتبادِر منها عرفاً، لکن من المعلوم أنّ المراد منه هو أحد النجاسات، لا بنحوٍ اخذ قیداً مقدَّراً فی الکلام، بل هو کنایة عنها.

و ثانیاً: سلّمنا أنّه اخذ بنحو المرآتیّة لعناوین النجاسات، لکن لیس مفهوم السالبة موجبة؛ لیصیر مفهوم ذلک: «إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجِّسه شی ء»، بل المفهوم- کما صرّحوا به- انتفاء سنخ الحکم الثابت عند ثبوت الشرط، فمفهومه: «الماء إذا لم یبلغ قدر کُرٍّ لیس هو بأن لا ینجّسه کلّ شی ء» علی فرض اعتبار القید فی ظرف المفهوم، کما استظهره قدس سره غایة الأمر أنّه یلزمه قضیّة موجبة: و هی «أنّه إذا لم یبلغ قدر کُرٍّ یُنجِّسه شی ء».

و بعبارة اخری: مفهوم «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه کلّ واحد من النجاسات من الدم و المیتة و غیرهما»-: هو أنّه «إذا لم یبلغ قدر کرّ فهو لیس بحیث لا ینجّسه کلّ واحد من الدم و المیتة و غیرهما»، و لازمه العقلیّ هو تنجُّسه بشی ء من المذکورات بنحو الإهمال و الإجمال، و حینئذٍ فالقول: بأنّ المفهوم للقضیّة هو نقیضها، غیرُ صحیح؛ لما عرفت من أنّ المفهوم انتفاء سنخ الحکم الثابت فی المنطوق علی تقدیر ثبوت الشرط؛ سواء کانت القضیّة موجبة أم سالبة، فمفهوم السالبة سلب السلب، و هو غیر الإیجاب، کما عرفت.

ص: 307

ص: 308

و نزاعهم، فهو واضح الفساد؛ ضرورة وقوع البحث بینهم فیه، و صرّح الشیخ قدس سره فی التقریرات(1) و صاحب الفصول(2) 0 بذلک.

مضافاً إلی أنّ منشأ وقوع النزاع هو من هذا القبیل حیث فَهِم أبو عبیدة(3) من قوله علیه السلام:

(لَیُّ الواجِدِ یُحلّ عرضه و عقوبته)

(4) و

(مَطْل الغنیّ ظلم)

(5) أنّ لَیّ غیر الواجد لا یُحِلّ عقوبته، و مطل غیر الغنیّ لیس بظلم، مع أنّ الواجد و الغنیّ وصفان غیر معتمدین علی الموصوف فی الروایة.

و إن ارید أنّه لا ینبغی البحث فیه فله وجه.

و أمّا قوله: و إلّا یلزم أن یقع مفهوم اللقب- أیضاً- مورداً للبحث، ففیه: أنّ مفهوم اللقب- أیضاً- محلّ للبحث، غایة الأمر أنّه بحث ضعیف.

و بالجملة: لا إشکال فی أنّ البحث یعمّ القسمین.

ص: 309

عاریاً عن الوصف فی جانب المفهوم، و هذا إنّما یتحقّق فی القسمین المذکورین.

و بعبارة اخری: المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم الثابت لموضوعٍ موصوفٍ بصفة عن نفس هذا الموضوع بعینه بدون الصفة، و لا یتحقّق ذلک فیما إذا کان الوصفُ أعمَّ من موصوفه و فی مادّة افتراق الصفة عن الموصوف فی العامّین من وجه و کذا فی المتساویین؛ لعدم احراز الموضوع مع انتفاء الصفة فیها؛ حتّی یحکم بانتفاء سنخ الحکم عنه، و انتفاء سنخ الحکم عن موضوع آخر لیس من باب مفهوم الوصف، و تعلیق الحکم علی موضوع موصوف بصفة لا یدلّ علی انتفائه عن موضوع آخر.

و أمّا ما ذکره بعض الشافعیّة: من أنّ قوله علیه السلام:

(فی الغنم السائمة زکاة)

(1)، یدلّ علی وجوب الزکاة فی الإبل المعلوفة(2)، فیمکن أن یقال: إنّ ذلک لأجل قیام قرینة خارجیّة علیه، مضافاً إلی أنّه غلط و فاسد قطعاً لو أراد أنّ تلک الدلالة من جهة المفهوم.

و کذلک ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من أنّه علی فرض استفادة العِلّیّة المنحصرة للوصف یشمل النزاع المتساویین(3) أیضاً، و الظاهر أنّه سهوٌ من قلمه الشریف، فإنّه لا یتوهّم أحد أنّ مثل: «أکرم الإنسان الضاحک» یدلّ بحسب المفهوم علی جعل حکم سلبیّ علی موضوع آخر، کالحیوان الغیر الضاحک.

ص: 310

للوصف- أیضاً- لإمکان أن یقال فیه: إنّ مقتضی إطلاق الموضوع ک «الإنسان العالم» فی «أکرم الإنسان العالم»، هو أنّه تمام الموضوع لوجوب الإکرام، فلو کان لقیدٍ آخر دخلًا فی ثبوت الحکم لزم علیه البیان، و حیث إنّه لم یبیِّن یُعلم أنّه تمام الموضوع له.

ثمّ إنّه یستفاد من الإطلاق أمر آخر أیضاً: و هو أنّه لا عِدْل لذلک الموضوع ینوب منابه فی ترتُّب ذلک الحکم علیه، و إلّا لزم علیه البیان، و حیث إنّه لم یُبیِّنه یُعلم أنّ الموضوع لذلک الحکم منحصر بذلک، فیفید سلبَ سِنْخ هذا الحکم عن الموصوف بدون الصفة، کالإنسان الجاهل فی المثال.

لکن فیه: أنّک قد عرفت أنّ ما ذکروه- من أنّ مقتضی الإطلاق هو أنّه تمام الموضوع- مُسلّم، و أمّا استفادة الانحصار من الإطلاق فهی ممنوعة؛ لأنّ ثبوت الحکم للموصوف بهذه الصفة، مع انتفاء الصفة و طُروّ وصف آخر علیه، لا یُنافی الإطلاق، کما مرّ تفصیله.

و استدلّ بعضهم لإثبات مفهوم الوصف: بأنّ الأصل فی القید أن یکون احترازیاً، و مقتضی ذلک هو ثبوت المفهوم له، و أنّ الظاهر أنّ لعنوان الوصف بخصوصه دَخْلًا فی ثبوت الحکم، و عدمُ وصفٍ آخر ینوب منابه فیه، و إلّا یلزم أن یصدر الواحد من اثنین، و لا یصدر الواحد إلّا من الواحد، و القول بأنّ الجامع بین الوصفین هو المؤثّر خلاف ظاهر الکلام؛ حیث إنّ الظاهر أنّ الوصف بعنوانه الخاصّ ممّا یترتّب علیه الحکم(1). انتهی.

و فیه: أوّلًا: أنّه لیس فیما نحن فیه صدور و صادر، و لیس الحکم صادراً من الموضوع؛ کی یقال: الواحد لا یصدر إلّا من الواحد، مضافاً إلی أنّ القاعدة إنّما هی فی موارد خاصّة، لا کلّ مورد فیه صدور و صادر، کما مرّ مراراً.

و ثانیاً: لو أغمضنا عن ذلک لکن القاعدة المذکورة عقلیّة، و البحث فیما نحن فیه

ص: 311

عرفیّ، و المرجع فیه العرف و العقلاء، لا العقل.

ثمّ إنّ معنی احترازیّة القید: هو أنّ له دَخْلًا فی الحکم، فی قبال التوضیحیّ منه الذی لیس له دخل فیه، و لیس معناها أنّه لا یخلفه قید آخر فی ترتُّب الحکم علیه.

و أمّا دعوی التبادر أو الانصراف فی باب مفهوم الوصف فالإنصاف أنّها جزافیّة، و أمّا فهم أبو عبیدة(1) من قوله علیه السلام: (لَیُّ الواجد یُحِلّ عقوبته)(2) و نحوه، فیمکن استفادته من قرینة حالیّة أو مقالیّة، مضافاً إلی أنّ فهمه لیس حُجّة علینا، فإنّا لا نفهم ذلک فی عرفنا و لساننا، و لا یمکن الاختلاف فی ذلک بین الألسنة.

و أمّا توهّم بعضهم: أنّ حمل المطلق علی المقیّد فی المثبتین- مثل: «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة»- إنّما هو لأجل مفهوم الوصف(3).

ففیه: أنّه سیجی ء- إن شاء اللَّه- فی باب المطلق و المقیّد: أنّه لیس کذلک، بل هو لأجل أنّه جمع عرفیّ بینهما، و أنّ العرف و العقلاء یفهمون منه أنّ المراد من المطلق هو المقیّد، و لم یُرد غیره، کما فی «الکفایة»(4).

ص: 312

ص: 313

ص: 314

من مفهوم الوصف.

و إن کانت الغایة غایة للحکم فتدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عمّا بعد الغایة؛ بحیث لو صرّح بثبوته لما بعدها لناقضها.

و قد ذکروا لبیان ذلک تقریبات، أوجهها ما ذکره فی «الدرر»، و حاصله: أنّه قد ثبت فی محلّه: أنّ الهیئة فی الأوامر موضوعة للطلب الحقیقی و طبیعة الطلب، و المفروض أنّه قُیِّد الطلب الحقیقی بغایة معیّنة، مثل: «اجلس إلی الظهر»، فحقیقة وجوب الجلوس إنّما هی إلی الظهر، و یلزم ذلک انتفاء الوجوب بعد الظهر، و إلّا یلزم عدم ما جعل غایة بغایة(1).

لکنّه قدس سره عدل عن ذلک فی أواخر عمره الشریف، و قال ما حاصله: إنّ ما ذکرناه من البیان لإثبات مفهوم الغایة لا یفی لإثباته؛ لأنّه لا ریب فی أنّ لکلّ حکم علّةً و سبباً یمتنع الحکم بدونه، فإنْ فُرض أنّ وجوب الجلوس إلی الظهر معلول لعلّة مُنحصرة له دلّ ذلک علی المفهوم، و أمّا إذا فُرض أنّها لیست بمنحصرة فلا تدلّ علیه؛ و ذلک لأنّ المعلول لکلّ علّة لا مطلقٌ بالنسبة إلی العلّة، و لا مقیَّد بها، لکن له ضیق ذاتیّ بها، و لا یمکن أن یکون أوسع من علّته و بالعکس.

و بالجملة: لا بدّ فی ثبوت المفهوم للغایة من إحراز أنّ علّة الحکم منحصرة، و أمّا بدونه فلا مفهوم(2) لها، انتهی.

أقول: لو سلّمنا: أنّ هیئة الأمر موضوعة لحقیقة الطلب و طبیعته، فالحقّ هو ما ذکره أوّلًا من ثبوت المفهوم للغایة؛ لأنّه لا ریب فی أنّ الحکم المُغیّا بغایة، ظاهر عرفاً فی انتفائه عمّا بعدها، و هذا الظهور العرفیّ ممّا لا ریب فیه، و حینئذٍ فإن قلنا: إنّ الأحکام الشرعیّة مُسبَّبات عن أسباب و علل موجبة لها، و أنّ العرف و العقلاء

ص: 315

- أیضاً- یُدرکون ذلک کشف هذا الظهور عن أنّ العلّة منحصرة.

و إن قلنا: إنّهم لا یُدرکون ذلک فلا مصادم لهذا الظهور أیضاً. و علی أیّ تقدیر فالظهور العرفی باقٍ بحاله، و لا مصادم له، و هو کافٍ فی المقام.

و کأنّه قدس سره زعم أنّ المفهوم فی باب الغایة مثل المفهوم للشرط؛ فی أنّه ناشٍ عن العِلّیّة المُنحصرة للشرط أو الموضوع، لکن لیس کذلک، فإنّ استفادة العِلّیّة المُنحصرة و المفهوم من الشرطیّة، إنّما هو لأجل أنّها موضوعة لذلک، أو لاقتضاء الإطلاق لهما، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ استفادة المفهوم إنّما هی لأجل الظهور العرفی فی ذلک.

هذا لو قلنا بأنّ هیئات الأوامر موضوعة لحقیقة الطلب، لکنّه ممنوع؛ لما عرفت فی المعانی الحرفیة [من] أنّها جزئیّة دائماً، و أنّ هیئات الأوامر موضوعة لإیقاع البعث و إیجاده، کما أنّ أحرف النداء موضوعة لإیقاع النداء و إیجاده، فهی موضوعة لمعنیً جزئیّ؛ أی ما یصدق علیه إیجاد النداء، و لیست مثل المعانی الاسمیّة فی أنّ لها معنیً کلّیّاً و معنیً جزئیّاً، بل معانیها جزئیّة دائماً، و لکن یکفی فی ثبوت المفهوم للغایة انتزاع الوجوب- بلا قید الکلّیّة و الجزئیّة عرفاً- من إیجاد البعث فی الخارج، فیقولون: إنّه أوجب الجلوس إلی الظهر- مثلًا- فیدلّ علی أنّه لا وجوب للجلوس بعد الظهر، بدون أن یتفطّن و یستشعر أنّ معنی الهیئة جزئیّ، و هو کافٍ فی ثبوت المفهوم.

ص: 316

و کذلک لا معنی للبحث عن معناها العرفی: أنّها داخلة فی حکم ما قبلها، أو لا، بل المراد هو مدخول «حتّی» أو «إلی» فی ما له استمرار وجود، ک «الکوفة» فی «سرت من البصرة إلی الکوفة».

أمّا الغایة التی هی أمر بسیط، مثل الفصل المشترک، کالآن الفاصل بین اللیل و النهار، فلا معنی للبحث عنه- أیضاً- لأنّه أمر اعتباریّ یمکن اعتباره جزءاً من اللیل أو النهار، کالنقطة بالنسبة إلی الخطّ، و الخطّ بالنسبة إلی السطح، و السطح بالنسبة إلی الجسم.

إذا عرفت هذا نقول: ادّعی بعضهم الإجماع علی دخول ما بعد «حتّی» فی حکم ما قبلها، نحو: «أکلت السمکة حتّی رأسها»، و عدم دخول ما بعد «إلی» فیه(1).

و فصّل فی «الدرر» بین ما إذا جعلت الغایة قیداً للفعل، و بین ما لو جعلت قیداً للحکم؛ بدخولها و ما بعدها فی حکم ما قبلها فی الأوّل، مثل «سرت من البصرة إلی الکوفة»؛ لأنّه المتبادِر منه عرفاً، فلا بدّ من سیرة مقداراً من الکوفة حتّی یصدق ذلک، بخلاف القسم الثانی، فإنّ الحکم إذا جُعل مغیّا بغایة فمعناه: أنّ الحکم مستمرّ إلی ذلک، و إلّا یلزم عدم کون ما جُعل غایةً بغایةٍ(2).

و قال فی «الکفایة»: إنّ هذا البحث إنّما هو فیما إذا جُعلت الغایة غایة للموضوع و المتعلّق، دون ما إذا جُعلت قیداً للحکم(3)، و لکنّه عدل عن ذلک فی الحاشیة إلی أنّه یمکن تصوُّر النزاع فیما إذا جعلت قیداً للفعل أیضاً(4).

قلت: التحقیق هو خروج الغایة عن حکم ما قبلها مطلقاً.

ص: 317

و الدلیل علی ذلک: هو الفهم العرفی، فإنّه لا إشکال فی تحقُّق الامتثال فی «سرْ من البصرة إلی الکوفة» إذا سار حتّی انتهی إلی ظهر الکوفة من دون أن یدخلها، و لا دلیل لنا و لا لهم فی المقام سوی الفهم العرفی.

و أمّا ما أفاده فی «الدرر»- من دخولها و ما بعدها فی حکم ما قبلها إذا جعلت قیداً للفعل للانفهام العرفی- فهو ممنوع.

و أمّا دعوی الإجماع علی دخولها فی «حتّی» دون «إلی»، ففیه: أنّه وقع الخلط بین «حتّی» العاطفة و «حتّی» التی للغایة فی المقام، فإنّ «حتّی» فی «أکلت السمکةَ حتّی رأسها» عاطفةٌ، و المراد أنّه أکل تمام السمکة، لا أنّه ابتدأ فی الأکل من ذَنَبها حتّی وصل إلی رأسها، کما ذکر ذلک ابن هشام(1).

ص: 318

ص: 319

ص: 320

و ثانیاً: محلّ الکلام فیما لو تجرّد الکلام عن القرائن، و القرینة فیما ذکره موجودة، مضافاً إلی أنّ الروایة فی مقام بیان شرطیّة الطهارة للصلاة، مع قطع النظر عن سائر الشرائط و الموانع(1)، کما لا یخفی.

و استدلّوا علی أنّ الاستثناء من النفی إثبات بقبول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم(2) إسلام من قال: «لا إله إلّا الله»، فلو لا أنّ الاستثناء من النفی إثبات لما قبل ذلک بمجرّد التلفُّظ بذلک(3).

و أوردوا علی دلالتها علی التوحید: بأنّه لا بدّ فیها من خبر مقدّر للفظة «لا» النافیة للجنس، و هو إمّا لفظ «ممکن»، أو «موجود»، و علی أیّ تقدیر لا تدلّ علی التوحید:

أمّا علی الأوّل: فلأنّها- حینئذٍ- تدلّ علی إمکان وجوده تعالی، لا علی وجوده، و إن دلّت علی عدم إمکان غیره.

و أمّا علی الثانی: فلأنّها و إن دلّت- حینئذٍ- علی وجوده تعالی، لکن لا تدلّ علی عدم إمکان غیره تعالی، بل تدلّ علی عدم وجود غیره تعالی فقط(4).

و اجیب عنه:

تارةً: بأنّ الإشکال مردود علی کلا التقدیرین؛ لأنّ المراد من اللَّه هو واجب الوجود، و مع تقدیر «ممکن» فی خبرها تدلّ علی إمکانه تعالی و عدم إمکان غیره، و إمکانه تعالی ملازم لوجوده؛ للملازمة بین إمکان وجوده و وجوده.

و علی فرض تقدیر «موجود» تدلّ علی عدم وجود غیره تعالی، و عدم وجود

ص: 321

غیره ملازم لامتناعه؛ لأنّه لو أمکن لوُجد(1).

و تارة اخری: بأنّها تدلّ علی التوحید بضمیمة أنّ کلّ مولود یولد علی الفطرة الإسلامیّة، کما عن الشیخ قدس سره علی ما فی التقریرات(2).

و ثالثة: بأنّه لا احتیاج إلی تقدیر خبر، بل هی بلا خبر، و المعنی: لا نقرّ بالأُلوهیّة لإله إلّا الله(3).

و الأولی فی دفع الإشکال أن یقال: حیث إنّ العرب و الأعراب کانوا علی قسمین و طائفتین: طائفة منهم المشرکون القائلون بتعدُّد الآلهة، و طائفة اخری قائلون بالتوحید المعتقدون به، فمن نطق منهم بهذه الکلمة یُعلم أنّه من الطائفة الثانیة المعتقدة بالتوحید، و لذلک کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله یقبل إسلام من تلفّظ بها.

و أمّا الأجوبة المذکورة فغیر مستقیمة؛ لعدم إدراک العوامّ و الأعراب هذه المعانی الدقیقة و المطالب العقلیّة و العرفانیّة، کما لا یخفی.

ص: 322

ص: 323

ص: 324

ص: 325

ص: 326

اللغات موضوعة لمعنی الکثرة، فإذا دخل هذا اللفظ علی اللفظ الموضوع لنفسِ الطبیعة أو لعنوانٍ من عناوین المشتقّات، و قیل: «کلّ إنسان» أو «کلّ عالم» یُفهم منه کلّ فردٍ فردٍ من أفراد الإنسان، و حینئذٍ فالعامّ هو اللفظ الدالّ علی الکثرة کلفظ «کلّ» و ما یرادفه من سائر اللغات.

ص: 327

ص: 328

عاقل مختار حکیم، یُستکشف منه أنّ تمام الموضوع لحکمه هی نفس الطبیعة.

و بالجملة: المتکلّم بالعامّ متعرّض للأفراد بخصوصیّاتها بالدلالة اللفظیّة، بخلاف المتکلّم بالمطلق، فإنّه لا تعرّض له لخصوصیّات الأفراد بالدلالة اللفظیّة، بل لنفس الطبیعة مجرّدةً، و الإطلاق لیس من الدلالات اللفظیّة، کما أشرنا إلیه سابقاً، و سیجی ء فی باب المطلق و المقیّد إن شاء اللَّه.

ص: 329

ص: 330

أراد المتکلّم غیر ذلک کان غالطاً، فلیس هنا ما یُتمسّک بالإطلاق فیه.

نعم یمکن التمسُّک بالإطلاق بالنسبة إلی حالات الأفراد و کیفیّات الحکم، لا فی مدخول «کلّ».

و أیضاً یمکن أن یکون المتکلّم بالمطلق فی مقام الإهمال و الإجمال، کما فی کثیر من المطلقات، بخلاف المتکلّم بالعامّ؛ لأنّه حیث إنّه حاکٍ عن الأفراد، و یدلّ علیها بالدلالة اللفظیّة، لا یتصوّر فیه کونه فی مقام الإجمال أو الإهمال.

ص: 331

ص: 332

للدلالة علی الاستغراق بل لنفس الطبیعة المطلقة.

و الظاهر: أنّ لفظ «أیّ» الاستفهامیّة تدلّ علی العموم البدلی، مثل: «فَأَیَّ آیاتِ اللَّهِ تُنْکِرُونَ»(1)، فإنّها مضافاً إلی دلالتها علی الفرد الغیر المعیَّن، تدلّ علی بدلیّة کلّ واحد من الأفراد عن الآخر، و کذلک قوله تعالی: «فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ»*(2).

و أمّا العامّ المجموعی فالظاهر أنّ الدالّ علیه هو لفظ المجموع، مثل «أکرم مجموع العلماء»، فإنّه یدلّ علی أمرین: أحدهما خصوصیّات الأفراد، و الثانی اعتبار مجموعها و فرضهم واحداً؛ بحیث لو لم یکرم واحداً منهم لما امتثل أصلًا، بخلاف ما لو قال: «أکرم کلّ العلماء أو جمیعهم» فإنّه لو أکرم بعضهم دون بعضٍ آخر، امتثل الأمر بالنسبة إلی من أکرمهم، و عصی بالنسبة إلی من لم یکرمهم.

و الحاصل: أنّ بعض الألفاظ یدلّ علی العموم الاستغراقی بلفظه، مثل «کلّ» و «جمیع» و ما یُرادفهما فی سائر اللّغات، و بعضها یدلّ علی العموم المجموعی، مثل لفظ «المجموع»، و بعضها یدلّ علی البدلی منه، مثل «أیّ» الاستفهامیّة، و دلالة کلّ واحد من الألفاظ المذکورة علی المعانی المذکورة، إنّما هی بألفاظها، کما هو المتبادِر منها.

فظهر من ذلک: أنّ ما ذکره فی «الکفایة»، و تبعه المیرزا النائینی قدس سره: من أنّ اختلاف ما ذکر من أقسام العامّ- أی: الاستغراقی و المجموعی و البدلی- إنّما هو باختلاف کیفیّة تعلُّق الأحکام به، و إلّا فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد، و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه(3)، غیرُ صحیح.

ص: 333

و کذلک ما ذکره المحقِّق العراقی قدس سره(1): من أنّ الفرق بین الاستغراقی و البدلی، إنّما هو فی متعلَّقهما مع اتّحاد کیفیّة تعلُّق الحکم به فیهما.

نعم، و قسّموا(2) الإطلاق- أیضاً- إلی الاستغراقی و المجموعی و البدلی و إن لم یصرّحوا بالمجموعی منه، و ذلک لما عرفت من انّ تبادر العموم الاستغراقی من لفظ «کلّ عالم»، و البدلی من «أیّ» الاستفهامیّة، و المجموعی من لفظ «المجموع»، قبل تعلُّق الحکم به، و لو کان الفرق بینهما باختلاف تعلُّق الحکم به، لَزِم أن لا تتبادر المعانی المذکورة منها إلّا بعد تعلُّق الحکم بها، مع أنّهم صرّحوا بخلافه، و هل هذا إلّا التناقض؟!

فإنّه ذکر المحقّق المیرزا النائینی قدس سره علی ما فی التقریرات: أنّه لا یستفاد الاستغراق من مفردات قضیّة «أکرم کلّ عالم»، بل من مجموع تعلُّق الحکم بموضوعه(3).

و قال بُعَید هذا: إنّ المستفاد من «کلّ رجل» هو الاستغراق(4).

و هذا مناقض لما ذکره قُبَیل ذلک: من أنّ العموم لا یُستفاد من مفردات القضیّة.

مضافاً إلی أنّه لو کان اختلاف الأقسام بلحاظ تعلُّق الأحکام بها و اختلافه، فلا معنی للاختلاف فی أنّ العامّ بعد تخصیصه حجّة فی الباقی، أو لا، و کذلک البحث فی أنّه هل للعموم صیغة تخصّه أو لا؟ ثمّ اختیار الأوّل، مثل «کلّ»، فإنّ معناه أنّ لفظ «کلّ» موضوع لذلک، و یدلّ بلفظه علی الاستغراق.

و أمّا تقسیم الإطلاق إلی هذه الأقسام فهو- أیضاً- فاسد، بل لیس للإطلاق المستفاد من مقدّمات الحکمة إلّا معنیً واحد، و هو أنّ المطلق الذی جعله المتکلّم

ص: 334

العاقل الشاعر موضوعاً لحکمه، هو تمام الموضوع للحکم من دون دخل قیدٍ فیه، و إلّا لزم علیه البیان، و هو دلالة الفعل لا اللفظ، و المراد من إجراء مقدّمات الحکمة: إثبات أنّ تمام الموضوع للحکم هو المطلق- أی الطبیعة لا بشرط- و یحکم العقل بالتخییر بین أفراد المطلق؛ و اختیار أیّ فرد منها، و هذا التخییر عقلیّ لا یدلّ علیه اللفظ.

و ممّا یدلّ علی ما ذکرنا: أنّه فرق بین أن یقال: «أعتق رقبةً أیّة رقبة»، و بین أن یقال: «أکرم رقبة»، فإنّ الأوّل یدلّ علی العموم البدلی، دون الثانی، فیعلم من ذلک:

أنّ المطلق لا دلالة له علی البدلیّة.

ص: 335

ص: 336

مقدّمات الحکمة لإثبات أنّ الموضوع هو نفس الطبیعة المطلقة.

و أمّا الجمع المحلّی بالألف و اللام: مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، فلا ریب فی إفادته العموم؛ لأنّه المتبادِر منه عرفاً، لکن هل هو مستفاد من الألف و اللام، أو من نفس الجمع؟

الظاهر أنّ نفس الجمع یدلّ علی الکثرة- أی ما فوق الاثنین- و الألف و اللام علی أقصی مراتب الکثرة.

و بالجملة: لا ریب فی تبادر العموم منه.

ص: 337

ص: 338

فنقول: لا ریب فی أنّ لفظ «کلّ» فی «أکرم کلّ عالم»- المفروض تخصیصه بالعدول- مستعمل فی معناه الموضوع له، و کذلک لفظ «عالم»، و کذلک مادّة «أکرِم» و هیئته- أیضاً- مستعملة لإنشاء البعث الموضوع له، فلم یستعمل واحدٌ من هذه المفردات فی غیر معناه الموضوع له؛ لیلزم التجوُّز فیه، غایة الأمر أنّ الداعی لإنشاء البعث: إمّا البعث أو الانبعاث الحقیقیّان، أو أمر آخر، کالامتحان أو السخریة أو غیر ذلک، مع استعمال الهیئة فی معناها الموضوعة له؛ أی إنشاء البعث.

و فیما نحن فیه استعملت الهیئة لإنشاء البعث الموضوع له، لکنّه بالنسبة إلی إکرام العلماء العدول لغرض البعث و الانبعاث حقیقةً، و بالنسبة إلی إکرام جمیعهم- العدول منهم و الفسّاق- لداعی جعل القانون، کما هو دیدن الموالی العرفیّة و دأبهم؛ حیث إنّهم یجعلون الأحکام للمکلّفین بنحو العموم فی مقام جعل القوانین، ثم یذکرون المخصِّصات بعد ذلک، فالهیئة مستعملة فی معناها الحقیقی، و ارید منها العموم بالإرادة الاستعمالیّة، لکن ارید منها البعث الحقیقی بالإرادة الجدّیّة بالنسبة إلی بعضهم.

و بالجملة: لا یلزم من تخصیص العامّ تجوُّز أصلًا لیرد علیه ما ذکر، بل عرفت أنّ اللفظ فی جمیع موارد توهُّم المجاز مستعمل فی معناه الحقیقی، و أنّه اسند الفعل فی «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ»(1) إلی نفس القریة من دون أن یُقدَّر المضاف؛ إذ لا ریب فی أنّه لو قیل: «اسأل أهل القریة» لما کان فیه من الحسن ما فی إسناده إلی نفس القریة، لکن بدعوی أنّ المطلب بمکان من الظهور حتّی أنّه تدرکه نفس القریة العادمة للشعور أیضاً، و کذلک لفظ «السماء» فی قول الشاعر:

إذا نزل السماء بأرض قومٍ(2) ... الخ.

ص: 339

فأسند الفعل إلی نفس السماء؛ بدعوی أنّ السماء بنفسها قد نزلت لکثرة نزول المطر، لا أنّه استعمل السماء فی المطر، کأنّه قال: «نزل المطر»؛ لعدم الحسن فیه.

و غیر ذلک من أقسام المجازات.

راجع ما ألّفه الشیخ أبو المجد الاصفهانی قدس سره(1) تصدِّق ما ذکرناه، و لیس ذلک ما ذکره السکّاکی(2) فی باب الاستعارة، بل قریب ممّا ذکره.

ص: 340

«الرجل العالم»، فکأنّ دائرة المدخول مُضیّقة من الأوّل.

و أمّا فی المنفصل فکذلک؛ حیث إنّه ارید من «الرجل» فی «أکرم کلّ رجل» و «لا تکرم الفاسق» الرجل العادل، لا مطلق الرجل، کالمتّصل(1). انتهی.

ص: 341

لعدم المصادم له(1).

و هذا الذی ذکره قدس سره فی الجواب یقرب ممّا ذکره الشیخ الأعظم قدس سره(2) لکن فیه ما مرّ عند نقل ذلک عن «الکفایة»: من أنّه لا معنی لجذب اللفظِ المعنی إلی نفسه، و سرایة قبح المعنی إلی اللفظ، فإنّه لیس فی نفس الألفاظ حسنٌ و لا قُبح، و أمّا اشمئزاز النفس عند سماع بعض الألفاظ، فهو لأجل أنّه موضوع لمعنیً یشمئزّ النفس منه، و تبادرِهِ إلی الذهن عند سماع اللفظ الموضوع له، و لیس فی «أکرم کلّ عالم» إلّا ظهور واحد، و هو وجوب إکرام العلماء بنحو الاستغراق، لا ظهورات متعدّدة.

فالأولی فی الجواب هو ما ذکرناه، و هو- أیضاً- مراده فی «الکفایة»، لکن عبارتها قاصرة غیر وافیة به، و کذلک «الدرر»(3)، و إن ذکر قدس سره فیه ما لا یخلو عن الإشکال، فراجع.

ص: 342

ص: 343

ص: 344

إلّا ظهور واحد، و المفروض إجماله بالنسبة إلی الفرد المشکوک، ففی مقام المخاصمة و الاحتجاج بین العبد و مولاه، لا یصحّ لواحد منهما الاحتجاج به علی الآخر.

و بالجملة: الموضوع لوجوب الإکرام هو العالم الغیر الفاسق لیس إلّا، و المفروض أنّ الفاسق مجمل مردَّد بین الأقلّ و الأکثر، فلا یصحّ التمسُّک بالعموم بالنسبة إلی الأکثر أیضاً لصیرورته مجملًا لا یصحّ الاحتجاج به.

ص: 345

و مفسِّرة لها.

قال قدس سره فی «الدرر» ما حاصله: إنّه إذا فرض أنّ عادة المتکلّم و دیدنه جاریة علی ذکر المخصِّص منفصلًا عن کلامه، فحال المخصِّص المنفصل فیه کالمخصِّص المتّصل فی کلام غیره؛ فی أنّه یحتاج فی التمسُّک بعموم کلامه إلی عدم إحراز المخصِّص إمّا بالقطع أو بالأصل، و لا یمکن إحرازه فیما نحن فیه بواحد منهما: أمّا القطع فواضح، و أمّا الأصل فلأنّه إنّما یجری فیما لم یوجد فیه ما یصلح للمخصِّصیة، و أمّا فیما نحن فیه الذی یوجد فیه ما یصلح لها فلا(1). انتهی.

أقول: هذا الذی ذکره إنّما یصلح للاستدلال به لوجوب الفحص عن المخصّص، و عدم جواز التمسُّک بالعامّ قبل الفحص و الیأس عنه، کما فی سائر الموارد غیر هذا المورد، و أمّا الاستدلال به لما ذکره من عدم جواز التمسُّک بالعامّ الصادر من المتکلِّم الذی دیدنه کذا، و لو بعد الفحص عن المخصِّص و الیأس عنه؛ لإجماله- حینئذٍ- لسرایة إجمال المخصِّص المنفصل إلیه، فلا.

ص: 346

کالعالم و العالم العادل؛ لما عرفت غیر مرّة: أنّ مسألة العامّ و الخاصّ غیر مربوطة بمسألة المطلق و المقیّد.

فانقدح بذلک ما فی کلام المحقّق المیرزا النائینی قدس سره فی المقام حیث ذکر ما حاصله: أنّ ظاهر قوله: «أکرم العالم» هو أنّ عنوان «العالم» تمام الموضوع لوجوب الإکرام، و یُستکشف بالمخصِّص أنّ عنوان «العالم» لیس تمام الموضوع له، بل هو جزء الموضوع، و الجزء الآخر هو عنوان «العادل» مثلًا، و أنّ تمام الموضوع هو عنوان «العالم» المقیّد بالعادل، فکما لا یجوز التمسُّک فی فرد شُکّ فی أنّه عالم أو لا بالعموم، فکذلک فیما لو شُکّ فی أنّه عادل أو لا؛ لعدم الفرق فی ذلک بین الجزءین للموضوع، بل لا بدّ فی جواز التمسُّک بالعامّ من إحراز الموضوع بتمام جزأَیْه(1).

أقول: ما أفاده قدس سره من عدم جواز التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص- حقٌّ، لکن البیان الذی ذکره لذلک غیر صحیح؛ لما عرفت أنّه وقع الخلط فیه بین بابی المطلق و المقیّد و بین العامّ و الخاصّ، و حینئذٍ نقول:

إنّ المخصِّص فی الفرض: إمّا متّصل، و إمّا منفصل:

أمّا الأوّل: فلا ریب فی عدم جواز التمسُّک فیه بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص، کما لو قال: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» و شکّ فی فرد أنّه فاسق أو لا، مع تبیُّن مفهوم الفُسّاق؛ لأنّه لا ینعقد للکلام إلّا ظهور واحد فی وجوب إکرام العالم الغیر الفاسق، فمع الشکّ فی فرد أنّه فاسق أو لا، فحیث إنّه لا ظهور للکلام بالنسبة إلیه، لا یجوز التمسُّک بالعامّ فیه.

و أمّا المخصّص المنفصل: فقد یقال بجواز التمسُّک بالعامّ فیه؛ لانعقاد ظهوره أوّلًا فی عموم العلماء الفُسّاق منهم و العدول، و بعد صدور المخصِّص المنفصل ترفع الید عن ظهوره بالنسبة الی الفرد المعلوم فسقه، و أمّا المشکوک فسقه فلا وجه لرفع الید

ص: 347

عن ظهور العامّ بالنسبة إلیه مع شموله له قطعاً.

و بالجملة: لم یُعلم دخول ذاک الفرد تحت الخاصّ حتّی یُزاحم العامّ فی ظهوره، فهو من قبیل مُزاحمة الحجّة بلا حجّة(1). انتهی.

أقول: یرد علیه: أنّ العامّ قاصر عن الحجّیّة بالنسبة إلی الفرد المشکوک دخوله تحت الخاصّ.

توضیح ذلک: أنّه لا ریب فی أنّه لا یصحّ التمسُّک بالعامّ إلّا فیما یجری فیه أصالة الجدّ، و هی إنّما تجری فیما تجری فیه أصالتا الحقیقة و الظهور، ففی العامّ الغیر المخصَّص الاصول الثلاثة جاریة: أمّا أصالتا الحقیقة و الظهور فواضح، و أمّا أصالة الجدّ فلبناء العقلاء علی تطابق الجدّ و الاستعمال فیه، و لا ریب فی أنّ العامّ فیه مستعمل فی معناه الحقیقی، و استقرّ بناؤهم- أیضاً- علی أن العموم مراد جدّی له، و أنّه لم یُتکلّم به هَزْلًا و لَغْواً، کما لا یخفی.

و أمّا فیما نحن فیه؛ أی العامّ المخصَّص بالخاصّ المنفصل المبیَّن مفهومه، و لکن شُکّ فی فرد أنّه مصداق له أو لا، فکلُّ واحدٍ من مفردات جملة «أکرم العلماء»- أی العامّ- و «لا تکرم الفسّاق منهم»- أی الخاصّ- مستعملٌ فی معناه الحقیقی الموضوع له، و لیس لمجموعهما وضع علی حِدة، فأصالتا الحقیقة و الظهور جاریتان فیها؛ لأنّ المفروض أنّ المعنی اللُّغوی لکلٍّ من المفردات معلوم مبیّن واضح، لکن لا تجری هنا أصالة الجدّ بالنسبة إلی الفرد المشکوک أنّه من أفراد الخاصّ، لا فی العامّ، و لا فی الخاصّ:

أمّا فی العامّ: فلأنّ بناء العقلاء علی حمل العامّ علی الجدّ و عدم الهَزْل إنّما هو فیما لم یکن مخصَّصاً، و أمّا مع تخصیصه فلا.

و أمّا فی الخاصّ: فلأنّ المفروض أنّ انطباقه علی الفرد المشکوک فسقه

ص: 348

مشکوک فیه، فلا تجری أصالة الجدّ فیه أیضاً.

و بالجملة: مع العلم الاجمالی بأنّ الفرد المشکوک فسقه إمّا داخل تحت مفهوم العامّ أو الخاص، و لیس واحدٌ منهما حجّة فیه، فلیس ما نحن فیه من قبیل مزاحمة الحجّة مع اللاحجّة؛ لعدم حجّیّة العامّ فیه کالخاصّ، فما ذکره المستدلّ- من أنّ العامّ بعمومه یشمل الفرد المشکوک فی مصداقیّته، و أنّه حجّة فیه دون الخاصّ- فهو غیر صحیح؛ لما ذکرناه من أنّه لا یکفی مجرّد العموم و الظهور فی ذلک ما لم تجرِ فیه أصالة الجدّ و بناء العقلاء علیه، و هو ممنوع.

فانقدح بذلک: الفرق بین الشبهة المصداقیّة للمخصِّص و بین الشبهة المفهومیّة له فی المخصِّص المتّصل، فإنّه لیس فی الثانی إلا ظهور واحد و موضوع واحد للحکم، و إجمال مفهوم المخصِّص المتّصل یسری إلی العامّ فیه، فیصیر- أیضاً- مجملًا، فلا یصحّ التمسُّک بعمومه أیضاً.

و أمّا فی المخصِّص المنفصل فإنّه ینعقد للعامّ ظهور فی العموم ابتداءً، و لا تجری أصالتا الحقیقة و الظهور فی الخاصّ؛ لأنّ المفروض أنّ مفهومه مجمل، و لا ینعقد له ظهور أصلًا، بخلاف العامّ؛ حیث إنّه ینعقد له ظهور فی الابتداء، و تجری فیه أصالتا الحقیقة و الظهور، و تجری فیه أصالة الجدّ بالنسبة إلی غیر المتیقّن دخوله تحت الخاصّ، فهو حجّة فی الفرد المشکوک من جهة الشبهة المفهومیّة للمخصِّص، بخلاف ما نحن فیه؛ أی الشبهة المصداقیّة، کما عرفت.

و قال المحقّق العراقی قدس سره فی وجه عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ما حاصله: إنّ الظهور الذی یمکن الاحتجاج به هو الظهور التصدیقی، لا التصوّری، و هو إنّما یتحقّق فیما إذا کان المتکلِّم فی مقام الإفادة و الاستفادة، و بصدد إبراز مرامه و إظهار مراده، و هو- أیضاً- إنّما یتحقّق إذا التفت إلی مرامه، و لیس هو ملتفتاً إلی الموضوعات الخارجیّة و خصوصیّاتها الشخصیّة؛ لیکون بصدد

ص: 349

بیان أحکامها، و حینئذٍ فلا یصحّ الاحتجاج بالعامّ فی فرد یشکّ فی دخوله تحت عنوان الخاصّ.

ثمّ قال: و هذا هو مراد شیخنا فی «الکفایة»(1) و الشیخ الأنصاری(2) 0 أیضاً. انتهی(3) خلاصة کلامه.

أقول: الموضوع لحکم العامّ- الذی فرض أنّ المتکلّم بصدد بیان أحکامه- هو الأفراد الخارجیّة بعنوان «کلّ عالم»- مثلًا- و لا یستلزم ذلک لحاظ خصوصیّات الأفراد حسباً و نسباً و عوارضها الشخصیّة؛ بأن یُلاحظ کلّ واحد من زید و عمرو فی «أکرم کلّ عالم»- مثلًا- فإنّ الموضوع فی جمیع القضایا الحقیقیّة و الخارجیّة هو الأفراد، کما فی قولنا: «کلّ نار حارّة» و نحوه، و لا یستلزم ذلک تصوُّر کلّ فرد فرد من النار بخصوصیّاتها؛ کیف؟! و قد لا یوجد فرد منه فی الخارج، مع وجود الحکم المتعلِّق بالعامّ.

و بالجملة: إنّما تتعلّق الأحکام بالأفراد و الحاکم متعرّض لها و ملتفت إلیها بدون استلزامه للالتفات إلی خصوص زید و عمرو و غیرهما.

مع أنّه یَرِد علیه النقض بما لو فرض أنّ المتکلّم قال: «أکرم کلَّ عالم»، ثمّ قال:

«لا تکرم الفُسّاقَ منهم»، و اعتقد أنّ زیداً- الذی هو عالم- فاسقٌ، و اعتقد المکلّف بخلافه، و فرض أنّه الصواب، فهل یصحّ للعبد الاحتجاج علی المولی فی ترک إکرامه:

بأنّک کنت معتقداً بفسقه؟! حاشا و کلّا.

و أمّا ما ذکره الشیخ قدس سره فحاصله: أنّه إنّما یصحّ التمسُّک بظهور کلام المتکلّم إذا کان بصدد بیان ذلک، لا فی غیره، فلو فُرض أنّه بصدد بیان وجوب إکرام العلماء،

ص: 350

فقال: «أکرم العلماء»، صحّ التمسُّک و الاحتجاج بظهور کلامه فی وجوب إکرام زید العالم، و لو شک فی أنّه عالم أو لا، لا یصحّ التمسُّک بالظهور و الاحتجاج به؛ لأنّه لیس بصدد بیان أنّ زیداً عالم أو لا، و هذا حقّ لا ریب فیه، لکن لا ربط له بما ذکره، بل الظاهر أنّ مراد صاحب الکفایة هو ما ذکرناه من البیان الذی یقرب ممّا ذکره الشیخ قدس سره(1).

و لا فرق فیما ذکرناه- من عدم جواز التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص- بین المخصِّص اللفظی و اللُّبّی کالإجماع و حکم العقل، فلو قال المولی:

«أکرم جیرانی»، و قطع العبد بأنّه لا یرید أعداءهم منهم، فلو شَکّ فی عداوة زید له الذی هو جاره، فکما أنّه لا یتمسّک به فی المخصِّص اللفظی فی الشبهة المصداقیّة، فکذلک فی المخصِّص اللُّبّی، و لیس بناء العقلاء علی التمسُّک بالعموم لوجوب إکرام زید المذکور، کما فی «الکفایة»(2) فی المخصِّص اللُّبّی، الذی لا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم؛ لانفصاله و عدم احتفاف الکلام به.

فظهر: أنّ محطّ البحث فی المخصِّص اللُّبّی هو ما إذا فُرض خروج عدّة من أفراد العامّ بمخصِّص؛ بعنوان خاصّ بتلک الأفراد، و شُکّ فی فرد أنّه من مصادیق ذلک العنوان المخرَج عن العامّ، أو لا.

و حینئذٍ یظهر ما فی کلام المحقّق المیرزا النائینی قدس سره حیث قال- علی ما فی التقریرات- ما حاصله: أنّ العنوان المخرَج بالتخصیص اللُّبّی إذا کان من العناوین التی لا تصلح إلّا لتقیید الموضوع به، مثل (انظروا إلی رجل قد روی حدیثنا ...)(3) إلخ؛

ص: 351

حیث إنّه عامّ یشمل العادل و غیره، إلّا أنّه قام الإجماع علی اعتبار العدالة فی المجتهد الذی یُرجع إلیه فی القضاء، فإنّ العدالة قید للموضوع فیه، فلا فرق فی ذلک بین المخصِّص اللُّبّی و بین اللفظیّ فی عدم جواز التمسُّک فیه بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، و إلّا- أی و إن لم یکن المخرج من العناوین التی لا تصلح إلّا أن تکون قیداً للموضوع بل تصلح لتقید الحکم لا الموضوع- یجوز التمسُّک فیه فیها بالعامّ، مثل

(لعن اللَّه بنی امیّة قاطبةً)

(1)؛ حیث إنّ العقل حاکم بأنّ الحکم لا یعمّ المؤمن منهم؛ لأنّ اللعن لا یُصیب المؤمن، فلو علمنا من الخارج: أنّ خالد بن سعید- مثلًا- مؤمن، فهو لا یندرج تحت هذا العامّ، و لکن المتکلّم لم ینبِّهه علی ذلک؛ لمصلحة مقتضیة لذلک، أو للغفلة عن ذلک، کما یتّفق ذلک فی الموالی العرفیّة، فلا یجوز لعنه، و إذا شککنا فی إیمان فرد من بنی امیّة صحّ التمسُّک فیه بالعموم، و یستکشف منه أنّه غیر مؤمن، فأصالة العموم فیه جاریة، و یکون المعلوم خروجه من التخصیصات الفردیّة؛ حیث إنّه لم یؤخذ العنوان قیداً للموضوع، و لم یخرج من العموم إلّا بعض الأفراد.

و السرّ فی ذلک: أنّ ملاکَ الحکم فی الفرض الأوّل و تطبیق العنوان علی مصادیقه، من وظیفة المکلّف و المخاطب و فی عهدته، و فی الفرض الثانی من وظیفة المتکلّم و فی عهدته لا المخاطب، و حیث إنّ إحراز وجود الملاک فی الثانی من وظیفة المتکلّم، کالبغض لأهل البیت و العداوة لهم علیهم السلام فی المثال، و لا یصلح إلقاء هذا العموم إلّا بعد إحراز ذلک، أمکن و صحّ التمسّک بالعموم فی الفرد المشتبه. انتهی(2) ملخّصاً.

وجه ظهور الفساد: أنّ ذلک خروج عن محطّ البحث؛ لما عرفت من أنّ محلّ البحث هنا: هو ما إذا کان الإخراج بالمخصّص اللُّبّی، و شُکّ فی فرد أنّه من مصادیق ذاک العنوان المخرَج أو لا و ما ذکره فی الفرض الثانی- الذی ذکره- لیس کذلک، فإنّ

ص: 352

مرجعه إلی الشکّ فی التخصیص الزائد و عدمه، و لا ارتباط له بالمقام.

ثمّ إنّه استُدلّ أیضاً- المستدلّ المحقّق النهاوندی قدس سره علی ما حُکی- لجواز التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص: بأنّ قول القائل: «أکرم العلماء» یدلّ بعمومه الأفرادی علی وجوب إکرام کلّ واحد من العلماء، و بإطلاقه اللحاظی علی سرایة الحکم إلی جمیع حالات الأفراد التی تعرض علیها، و من جملة تلک الحالات کون فرد مشکوک الفسق و العدالة، کما أنّ من جملتها معلومیّة العدالة أو الفسق، و بقوله: «لا تُکرم الفُسّاق منهم» خرج من هو معلوم الفسق منهم، و لم یُعلم خروج الباقین، فمقتضی أصالة العموم و الإطلاق بقاء المشکوک تحت حکم العامّ(1). انتهی.

أقول: إن أراد قدس سره إثبات الحکم الواقعی للفرد المشکوک بالإطلاق اللحاظی، فمرجعه إلی إثبات حکمین واقعیّین مختلفین فعلیّین لفرد واحد بعنوان واحد فی بعض التقادیر، و هذا محال؛ و ذلک لأنّه إذا فُرض أنّ الفرد المشکوک فسقه فاسق واقعاً، فیشمله «لا تکرم الفسّاق»؛ لأنّ حرمة الإکرام متعلّقة بالفسّاق الواقعیّین و المفروض أنّ هذا الفرد فاسق واقعاً، فهو محرّم الإکرام، فلو حکم بأنّه واجب الإکرام بحکم العامّ بعنوانه الواقعی بالإطلاق اللحاظی، لزم ما ذکرنا؛ ضرورة أنّ المراد بالإطلاق المذکور هو أنّ الأفراد محکومة بحکم العامّ بعنوانها الواقعی.

مضافاً إلی ما عرفت مراراً: أنّ الإطلاق اللحاظی هو معنی العموم، و لیس للإطلاق إلّا قسم واحد، و هو أنّ تمام الموضوع للحکم هو هذا، من دون دَخْل شی ءٍ فیه، و لو تُمسّک بالإطلاق بهذا المعنی لإثبات وجوب الإکرام واقعاً للفرد المشکوک- أیضاً- لزم ما ذکرناه فی بعض التقادیر.

و إن أراد التمسُّک بالإطلاق لإثبات الحکم الظاهری؛ من وجوب الإکرام للفرد المشکوک، فإن اخذ فی موضوعه الشکّ فی الفسق؛ بأن یقال: إنّ الفرد المشکوک فسقه

ص: 353

محکوم بوجوب الإکرام ظاهراً، فهو خلاف ما اصطلحوا علیه من الحکم الظاهری، فإنّ الحکم الظاهری المصطلح هو الذی اخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی لا غیر ذلک.

و إن أراد أنّه اخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی؛ بأن یقال: إنّ الفرد المشکوک أنّه من أفراد الخاصّ- من حیث إنّه مشکوک الحکم بوجوب الإکرام واقعاً- محکوم بأنّه واجب الإکرام ظاهراً، فهو و إن سَلِمَ عن الإشکال المذکور، لکن لا یمکن إنشاء حکمین- أحدهما الواقعی علی أفراد العلماء العدول، و ثانیهما الظاهری بالنسبة إلی الفرد المشکوک- بإنشاء واحد، فالاستدلال المذکور لجواز التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص، أسوأ حالًا ممّا ذکرناه و قدّمناه.

ص: 354

ص: 355

الوجوب، و حینئذٍ ففی الفرد المشکوک عدالته یشکّ فی وجود المزاحم لحرمة إکرامه، فلو أکرمه معتذراً باحتماله عدالته لم یُقبل عذره.

و ذهب بعضهم إلی أنّ الحکمین فی المتزاحمین فعلیّان معاً- کما هو المختار- و إن کان ملاک أحدهما أقوی من الآخر، و حینئذٍ فالکلام فی المشکوک مصداقیّته لذی الملاک الأقوی، هو الکلام فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص.

ص: 356

تغیُّر عنوان موضوع حکم العامّ، کالعلماء فی المثال، بل هو باقٍ فی تعلّقه بهذا العنوان کما کان قبل موت ذلک البعض، کذلک التخصیص لا یوجب تغیُّر عنوان الموضوع؛ لأنّه لیس هنا إلّا إخراج عدّة من الأفراد، و لا یغیّر ذلک موضوع الحکم، فإذا قال فی المثال: «لا تکرم الفسّاق منهم» و شکّ فی فرد أنّه فاسق أو لا، و کان حالته السابقة عدم الفسق، فاستصحاب عدم فسقه إلی الآن و إن أفاد عدم حرمة إکرامه، لکن لا یثبت به وجوب إکرامه.

و أمّا ما اشتهر من التمسّک بالعامّ فی عدم شرطیّة ما شُکّ فی أنّه مخالف للکتاب أو السنّة، و کذلک الصلح المخالف لکتاب اللَّه المستثنی من عموم (کلّ صلح جائز)(1) فی إثبات نفوذ المشکوک مخالفته لکتاب اللَّه، فالسرّ فیه: أنّه کلّما کان رفع الشکّ فیه من وظیفة الشارع فالتمسّک بالعامّ فیه صحیح، و کلّما کان رفع الشکّ فیه و بیانه لیس من وظیفة الشارع، کالشبهات الموضوعیة، فلا یصحّ التمسّک فیه بالعامّ، و ما ذکر من قبیل الأوّل. انتهی ملخّص کلامه(2).

و یرد علیه: أنّه فرق بین التخصیص و بین انعدام فرد من العامّ و موته، فإنّ موت بعض أفراد العامّ لا یُغیِّر عنوان موضوع حکم العامّ، بل الحکم بوجوب إکرام جمیع أفراد العلماء باقٍ بحاله، و فعلیّ حتّی بالنسبة إلی من مات منهم، غایة الأمر أنّه معذور فی المخالفة، بخلاف التخصیص، فإنّه و إن لا یغیِّر عنوانه بحسب اللفظ، لکن یغیّره لُبّاً و فی نفس الأمر، فالوجوب متعلِّق- بعد التخصیص- بالعلماء الغیر الفُسّاق فی الواقع و نفس الأمر، و إن لم یکن کذلک بحسب اللفظ، بل الموضوع بحسبه هو الموضوع قبل التخصیص، و حینئذٍ فالقیاس فی غیر محلّه.

ص: 357

و أمّا ما ذکره فی آخر کلامه فهو خلط فی محطّ البحث؛ لأنّ البحث إنّما هو فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص، و هی شبهة موضوعیّة خارجیّة أبداً، فلو فُرض الشکّ فی شرط أو صلح أنّه مخالف لکتاب اللَّه أو سنّة نبیّه صلی الله علیه و آله و سلم من جهة الشبهة الحکمیّة، فهو خارج عن محلّ الکلام؛ أی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص.

و استدلّ المحقّق الحائری قدس سره فی درسه لجواز إجراء الأصل الموضوعی مطلقاً:

بأنّه لو شکّ فی مصداقیّة فرد للخاصّ- کالشکّ فی عالم أنّه فاسق أو لا فی المثال- و فُرض أنّ حالته السابقة عدم الفسق، جری فیه استصحاب عدم فسقه، و إذا ثبت أنّه غیر فاسق بالأصل وجب إکرامه؛ لأنّ المفروض أنّه یجب إکرام العلماء، و هو- أیضاً- من أفرادهم، و مع عدم الحالة السابقة لعدم فسقه، أمکن جریان أصل العدم الأزلیّ.

توضیحه: أنّ العوارض علی قسمین: عارض الماهیّة؛ أی الذی یعرضها مع قطع النظر عن الوجودین الذهنی و الخارجی، کالزوجیّة للأربعة، و عارض الوجود کالسواد و البیاض، و هو- أیضاً- إمّا لازم أو مفارق، و حینئذٍ نقول: إنّ القرشیّة- مثلًا- من عوارض الوجود؛ لأنّها عبارة عن انتساب المرأة إلی قریش، و المرأة و إن کانت إذا وُجدت وُجدت إمّا قرشیّة أو غیر قرشیّة، لکن لو شُکّ فی امرأة أنّها منتسبة إلی قریش أو لا، یمکن أن یُشار إلی ماهیّتها، و یقال: إنّها لم تکن بحسب الماهیّة قرشیّة، فالأصل هو عدم عروض القرشیّة علی وجودها للشکّ فیه، فیشمله عموم: أنّ المرأة التی لیس بینها و بین قریش انتساب تحیض إلی خمسین. انتهی ملخّص کلامه.

أقول: لا بدّ هنا من تقدیم امور:

الأوّل: أنّ القضایا علی أقسام: لأنّها إمّا بسیطة أو مرکّبة، موجبة أو سالبة، و کلّ منها: إمّا معدولة أو محصّلة.

و ذکروا: أنّ النسبة من مُقوِّمات القضیّة، و أنّها مرکّبة من أجزاء ثلاثة:

ص: 358

الموضوع و المحمول و النسبة بینهما، و الاختلاف إنّما هو فی الجزء الرابع، لکنّهم اتّفقوا فی أنّه لا بدّ من النسبة بین الموضوع و المحمول فیها.

لکن لیس کذلک، بل منها ما لا تشتمل علی النسبة، بل لا تحکی إلّا عن الهوهویة و الاتّحاد، مثل: «زید زید»، و «زید إنسان» و «اللَّه- تعالی- موجود» و «الإنسان حیوان ناطق» و «الإنسان ممکن» ... إلی غیر ذلک؛ لأنّه لا ریب فی أنّ القضیّة إنّما تحکی عن الواقع و نفس الأمر، و لا ریب فی أنّه لیس بین زید و نفسه نسبة و ارتباط، و کذلک بین زید و الإنسان؛ لاتّحاده معه فی الخارج، و کذلک بینه و بین الوجود، و إلّا یلزم زیادة الوجود علی الماهیّة فی الخارج، و کذلک بینه و بین الشی ء؛ لاتّحاده معه فیه، و إلّا یلزم التسلسل، و صرّحوا- أیضاً- بأنّ الإنسان عین الحیوان الناطق، الذی هو حدّ له، و أنّ الفرق بینهما إنّما هو بالإجمال و التفصیل.

و بالجملة: لا ریب فی أنّه لیس بین الموضوع و المحمول فی هذه القضایا نسبة و ربط لأحدهما بالآخر فی الواقع و نفس الأمر، بل الموضوع فیها متّحد مع المحمول و عینه ضرورةً، و کذا المعنی المعقول منها- أی القضیّة المعقولة منها- لأنّ المفروض أنّه معقول منها، و لیس فیها نسبة، فکذلک فی المعقول منها، و إلّا لم یکن معقولًا منها، و کذلک القضیّة الملفوظة لیس بین الموضوع و المحمول فیها نسبة؛ لأنّها حاکیة عن الواقع، و لیس فی الواقع نسبة بینهما؛ حتّی تَحکی النسبة فی القضیّة الملفوظة عنها، و کذلک المفهوم منها، بل الهیئة فی القضایا المذکورة تحکی عن الاتّحاد و الهوهویة الخارجیّة، و معنی السوالب من هذه القضایا هو سلب الاتّحاد و الهوهویّة، فمعنی «أنّ زیداً لیس بحجر» أنّه لیس متّحداً معه فی الخارج، و سمّینا هذا القسم من القضایا بالقضایا المستقیمة غیر المؤوّلة.

و من القضایا ما تشتمل علی ثلاثة أجزاء: الموضوع و المحمول و النسبة بینهما، نحو: «زید علی السطح»، فإنّه لا یُراد منها أنّ زیداً متّحد مع السطح، و لا مع کونه علی

ص: 359

السطح؛ لأنّ الکون فیه رابطیّ، و هذا القسم من القضایا التی لا تحکی عن الهوهویّة الخارجیّة سمّیناها بالقضایا المؤوّلة.

و ممّا یدلّ علی ما ذکرنا: صدق قولنا: «زید له البیاض»، و عدم صدق قولنا:

«زید بیاض»، و لیس ذلک إلّا لأجل أنّ الهیئة فی الثانی تدلّ علی الهوهویّة و الاتّحاد، و لیس خارجُه کذلک. هذا فی الموجبات.

و أمّا السوالب فاختلفوا: فی أنّه هل تشتمل علی نسبة سلبیّة(1)؛ لیکون مفادها ربط السلب، أو أنّه لیس فیها نسبةٌ، و أنّ مفادها سلب الربط و الانتساب، فحیث إنّه لیس فی الخارج شریکُ الباری و وجودٌ و ارتباط بینه و بین ذلک الوجود، و ثبت فی محلّه أنّ صِرف الشی ء لا یتکرّر(2)، امتنع أن یکون له تعالی ثانٍ و شریک یتصوّر أنّه شریک الباری فی النفس، و یُحکم بأنّه ممتنع، و أنّه لیس بینه و بین الوجود نسبة و ارتباط، و حینئذٍ یحکم بسلب الربط بینهما، و إلّا فلا یعقل وجود النسبة بین الشی ء و العدم فی الخارج؛ لاحتیاجها إلی وجود المنتسبین فیه، و ذلک واضح.

و بالجملة: المقصود هو أنّه لیس جمیع القضایا متقوّمة بالنسبة؛ لعدم اشتمال بعضها علیها، بل هی مرکّبة من جزءین، و بعضها مشتملة علی النسبة، و أنّها مرکّبة من ثلاثة أجزاء، و بعضها مرکّبة من أربعة أجزاء، و بعضها من خمسة أجزاء.

الثانی: أنّهم ذکروا أنّ المناط فی صدق القضیة و کذبها هو أنّه إن کان الکلام لنسبته خارج تطابقه(3) أو لا تطابقه فهو إخبارٌ و إلّا فإنشاء.

و الحقّ أنّه لیس کذلک، بل التحقیق: أنّ ما به تتقوّم الجملة الخبریّة هو احتمال الصدق و الکذب، و أنّ الملاک التامّ لاحتمالهما هو الحکایة التصدیقیّة، سواء کانت

ص: 360

حکایة عن الهوهویّة التصدیقیّة، أو عن النسبة التصدیقیّة، فإنّ الهیئة فی قولنا: «زید إنسان» تحکی عن الهوهویّة التصدیقیّة، و فی قولنا: «زید علی السطح» عن النسبة التصدیقیّة، بخلاف «رجل عالم» أو «زید العالم» بنحو التوصیف، فإنّ الهیئة فیهما تحکی عن الهوهویّة التصوّریّة و فی «غلام زید» عن النسبة التصوُّریّة؛ لما عرفت من عدم اشتمال جمیع القضایا علی النسبة.

و مناط الصدق و الکذب هو مطابقة هذه الحکایة التصدیقیّة- سواء کانت إیجابیّة أو سلبیّة- للواقع و نفس الأمر و عدمها، مثلًا: لو قال: «زید قائم» أو «فی الدار»، فإن کان زید کذلک فی نفس الأمر فالقضیّة صادقة، و إلّا فکاذبة.

الأمر الثالث: قد عرفت أنّ القضایا مختلفة؛ لأنّها إمّا موجبة أو سالبة، و کلٌّ منهما: إمّا محصّلة أو معدولة.

و لها قسم آخر: و هی الموجبة السالبة المحمول، و هی التی تنحلّ إلی قضیّتین، مثل: «زید هو الذی لیس بقائم»، و هذه کالقضایا الموجبات المحصّلات و المعدولات، لا بدّ لها من وجود الموضوع؛ لأنّ ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له، و إن کان الثابت وصفاً عدمیّاً، بخلاف السالبة المحصّلة، فإنّه یمکن صدقها بانتفاء موضوعها، و أمّا القضیّة الموجبة المحمول فإنّها و إن أمکن تصویرها، مثل: «زید هو الذی قائم»، لکن لم یعدّوها من القضایا المعتبرة فی العلوم.

الأمر الرابع: الموضوع فی القضیّة لا بدّ أن یکون: إمّا مفرداً، أو بحکم المفرد کالهوهویّة التصوّریة، مثل: «زید العالم»، أو النسبة التصوّریة، نحو: «غلام زید»، لا جملةً تدلّ علی الهوهویّة التصدیقیّة أو النسبة التصدیقیّة لعدم إمکانه. و أمّا قولنا:

«زیدٌ قائمٌ غیرُ عمرٌو جالس»، فمعناه: أنّ هذه الجملة غیر تلک. و کذلک المحمول.

إذا عرفت هذا فنقول: إذا ورد عامّ، مثل: «أکرم العلماء»، و خاصّ مثل:

«لا تکرم الفُسّاق منهم» من المخصِّص المنفصل، أو کالاستثناء من المخصِّص المتّصل، فلا

ص: 361

ریب و لا إشکال فی أنّ التخصیص المذکور یوجب تغیُّر عنوان موضوع العامّ بحسب الجدّ، و أنّه العلماء الغیر الفسّاق.

فقال فی «الکفایة»: إنّ الباقی تحت العامّ بعد التخصیص حیث إنّه غیر مُعنوَن بعنوان خاصّ، بل بکلّ عنوان لم یکن ذلک بعنوان الخاصّ، فلجریان الأصل الموضوعی فی الشبهة المصداقیّة- إلّا ما شذّ- مجال واسع، فیمکن استصحاب عدم تحقُّق الانتساب بین المرأة المشکوک کونها قرشیّة و بین قریش، فیحکم بأنّها تری الحُمرة إلی خمسین سنة؛ لأنّ کلّ مرأة کذلک إلّا القرشیّة. انتهی(1) حاصله.

و قال الاستاذ الحائری قدس سره فی درسه: إنّه یمکن أن یُشار إلی المرأة المشکوکة، فیقال: هذه لم تکن بحسب الماهیّة فی الأزل قرشیّة، فیُستصحب عدم قرشیّتها، و یحکم علیها بأنّها تری الحمرة إلی خمسین سنة، و قال الشیخ الأعظم قدس سره(2) ما یقرب من هذا المعنی.

أقول: قد عرفت أنّ التخصیص لا یوجب تغیّر عنوان موضوع حکم العامّ، و حینئذٍ فإمّا أن یصیر الموضوع بعد التخصیص: هو کلّ امرأة متّصفة بأنّها غیر قرشیّة بنحو القضیّة المعدولة، و إمّا بنحو الموجبة السالبة المحمول، مثل: «کلّ امرأة لیست قرشیّة»، لا بنحوٍ یجعل القضیّة موضوعة للحکم؛ لما عرفت أنّه غیر ممکن، بل المراد أخذ الموضوع نظیر المعدولة أو الموجبة السالبة المحمول.

و لا یمکن أن یؤخذ الموضوع بنحو السالبة المحصّلة، التی یمکن صدقها بانتفاء الموضوع، مثل: «کلّ امرأة لیست قرشیّة» و لو لعدم وجود المرأة؛ لأنّه لا یعقل أن یُحکم بإثبات حکمٍ لموضوعٍ عدمیٍّ، نعم لو فُرض وجود الموضوع- کالمرأة فی المثال- أمکن أخذ الموضوع بنحو السلب المحصّل أیضاً.

ص: 362

فإن اخذ الموضوع بعد التخصیص بأحد النحوین الأوّلین- أی بنحو العدول أو الموجبة السالبة المحمول- فلا ریب فی أنّ استصحاب عدم القرشیّة بأحد النحوین المذکورین، فرع ثبوت الموضوع، و لیس للاستصحاب المذکور حالة سابقة؛ لأنّه لم تکن المرأة موجودة فی زمان سابق متّصفةً بعدم القرشیّة؛ کی یستصحب ذلک العدم.

و استصحاب العدم الأزلی لا یفید؛ لأنّ عدم تحقّق الانتساب بینها و بین قریش فی الأزل إنّما هو بانتفاء الموضوع، مضافاً إلی أنّ ذلک الأصل لا یُثبت عنوان «المرأة التی لیست بقرشیّة».

و إن اخذ بنحو السالبة المحصّلة مع فرض وجود الموضوع، فلیس للمستصحب حالة سابقة؛ لأنّها لم تکن موجودة فی زمان مع العلم بعدم قرشیّتها کی یُستصحب ذلک العدم.

و لو سُلِّم أنّه اخذ فی الموضوعِ المرأةُ مع عدم کونها قرشیّة بنحو السلب المحصّل و لو بانتفاء الموضوع، و أغمضنا النظر عن عدم معقولیّته، فإنّه یرد علیه:

أوّلًا: أنّ القضیّة المتیقّنة فیه لیست متّحدة مع المشکوکة، لأنّ القضیّة المتیقّنة هو عدم کون المرأة قرشیّة لأجل عدم وجودها، و أمّا القضیّة المشکوکة فهی عدم قرشیّة المرأة الموجودة المشار إلیها ب «هذه»، و هی فرد خاصّ من المرأة، و یشترط فی الاستصحاب اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة.

و ثانیاً: أنّ هذا الاستصحاب مثبِت؛ لأنّ صدق السالبة- و لو بانتفاء الموضوع- أعمّ من صدقها مع وجود الموضوع، فاستصحاب عدم القرشیّة بنحو السلب المحصّل- بانتفاء الموضوع الذی هو أعمّ- لا یثبت عدم القرشیّة بنحو السلب المحصّل مع وجود الموضوع؛ لأنّ عدم قرشیّة هذه المرأة أثر عقلیّ للمستصحب المذکور، و حینئذٍ فما ذکروه فی المقام لا یمکن تصحیحه بوجه من الوجوه.

هذا کلّه بالنسبة إلی استصحاب العدم الأزلی فی الموارد التی لیست لها حالة سابقة.

ص: 363

و أمّا لو فرض أنّ للمستصحب حالة سابقة، فلا إشکال فی الاستصحاب الموضوعی فی الجملة فی بعض الموارد، لا فی جمیعها.

توضیح ذلک: أنّه إذا ورد «أکرم العلماء» و خُصّص بقوله: «لا تُکرم الفُسّاق منهم»، و فُرض الشکّ فی فرد أنّه فاسق أو لا، فقد عرفت أنّ الخاصّ یغیّر عنوان العامّ بحسب الجدّ، و أنّ الموضوع للعامّ بحسب الجدّ هو العالم الغیر الفاسق؛ بنحو العدم النعتی، أو الموجبة السالبة المحمول.

فإن کان للفرد المشکوک حالة سابقة، و کان مسبوقاً بعدم الفسق فی الزمان السابق، مع العلم ببقاء علمه، و إنّما الشکّ فی بقاء عدالته، فلا إشکال فی جریان استصحاب عدم فسقه، فیحکم بأنّه عالم غیر فاسق، و یُنقَّح به موضوع وجوب الإکرام، فیجب إکرامه.

و لو علم باتّصافه بعدم الفسق سابقاً و عدم اتّصافه بالعلم، ثمّ صار عالماً بالوجدان، و شکّ فی بقاء عدالته و عدم فسقه، ففی جریان الاستصحاب إشکال؛ لأنّ موضوع العامّ بحسب الجدّ هو عنوان العالم الغیر الفاسق، و استصحاب عدم فسق زید لا یثبت هذا العنوان، غایة الأمر أنّه بعد استصحاب عدم فسق زید، و بعد العلم بصیرورته عالماً، یحکم العقل بأنّه عالم غیر فاسق، لکنه حکم عقلیّ لیس بمستصحب، و المستصحب هو عدم فسق زید، لا العالم الغیر الفاسق کی ینقّح به موضوع حکم العامّ، مع أنّه یعتبر فی استصحاب الموضوعات ترتُّب أثرٍ شرعیٍّ علیها، بل معنی الاستصحابات الموضوعیة هو إثبات صغری لکبری کلّیّة شرعیّة، و أمّا خفاء الواسطة التی ذکروها، فإن کان بحیث یُعدّ الأثر للمستصحب عرفاً فهو صحیح، و إلّا فلا.

و لو علم اتّصاف زید بالعدالة فی الزمان السابق، و علم باتّصافه بالعلم کذلک، لکن لم یعلم اتّحاد الزمانین فی السابق؛ بأن لم یعلم بعدالته فی زمان اتّصافه بالعلم، أو فی غیر ذلک الزمان، فهو مثل القسم الثانی فی عدم جریان الاستصحاب؛ لعین ما ذکر.

ص: 364

و بالجملة: المناط فی جریان الاستصحاب فی الشبهات المصداقیّة للمخصِّص، هو کون المستصحب عین موضوع العامّ، لا ما یلازمه عقلًا.

ص: 365

معصیة اللَّه)

(1)؛ لأنّها عرفاً شرح و تفسیر للعمومین المذکورین، و حینئذٍ فالکلام فی التمسُّک فی الشبهة المصداقیّة للحاکم بالعمومین، هو الکلام فی التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص بلا فرق بینهما.

و ثانیاً: سلّمنا عدم حکومتهما علی العمومین، لکن لا أقلّ من أنّهما مخصِّصان لهما، و حینئذٍ فالمنذور الذی شُکّ فی أنّه طاعة، أو شُکّ فیما أمر به الوالد أنّه مباح أو لا، من قبیل الشکّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص، و التمسُّک بالعامّ فیها غیر جائز کما مرّ.

و ثالثاً: ما ذکروه أسوأ حالًا من التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص؛ لأنّه مضافاً إلی أنّه کذلک فیه استکشاف لحال الموضوع من صحّة الوضوء المذکور و إباحة المنذور، نظیر التمسّک بعموم «أکرم العلماء» فی إثبات أنّ زیداً عالم، و لا یخفی علی أحد فساده کما فی «الکفایة»(2).

و أمّا التأیید المذکور فلا ربط له بما نحن فیه؛ لأنّ المقصود ممّا ذکر هو التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصِّص، و لا شبهة فی حرمة الإحرام قبل المیقات و کذلک الصوم فی السفر، غایة الأمر أنّه قام دلیل خاصّ علی صحّة النذر فیهما بأحد التوجیهات التی ذکرها فی «الکفایة»(3)، و لیس هنا مقام تفصیلها، و البحث فیه موکول إلی الفقه.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ التأیید المذکور إنّما هو بلحاظ أنّ النذر إذا صحّ فیهما صحّ فیما نحن فیه بالطریق الأولی.

ص: 366

ص: 367

و المثبِتات من الاصول اللفظیّة و إن کانت حجّة، لکن لم یُحرز هنا بناء العقلاء علی أصالة العموم؛ لاحتمال اختصاص بنائهم علیها بما إذا لم یکن المراد معلوماً، و أنّه أراد الحقیقة أو لا، و المراد فیما نحن فیه معلوم(1).

و قال المحقِّق العراقی قدس سره فی توضیح ذلک ما حاصله: إنّ قوله: «أکرم العلماء» و إن کان بمنزلة الإخبار عن وجوب إکرامهم؛ فی جریان أصالة العموم و أصالة تطابق إرادتی الجدّ و الاستعمال، و أنّ عکس نقیضه هو أنّ من لا یجب إکرامه فهو لیس بعالم، لکن حیث إنّ أصالة العموم و الحقیقة أصل تعبّدیّ من العقلاء، فلا بدّ من إحراز التعبُّد به فی إثبات هذا لعکس النقیض الذی هو لازم للقضیّة، فإنّه لازم واقعیّ یحتاج فی إثباته إلی وقوع التعبُّد به، نظیر أصالة الصحّة بالنسبة إلی ملزوماتها، فإنّها من الاصول اللفظیّة، لکن لا یثبت بها جمیع الآثار العقلیّة و الواقعیّة؛ لعدم إثبات الملزومات بها.

و بعبارة اخری: السرّ فی عدم جواز التمسُّک بالعموم فیما ذکر: هو أنّه إنّما یجوز التمسُّک بالعامّ فی إثبات عدم کون الفرد المشکوک مصداقاً للعامّ، مع العلم بأنّه لیس محکوماً بحکمه، إذا فُرض أنّ العامّ متعرِّض لبیان حال الأفراد، و قوله: «أکرم العلماء» لیس کذلک، فلا یجوز التمسُّک به فی نفی مصداقیّة المشکوک له، کما مرّ فی بیان عدم جوازه فی الشبهة المصداقیّة؛ لعدم الفرق بین ما نحن فیه و بین تلک المسألة إلّا أنّ المقصود هاهنا نفی مصداقیّة المشکوک له، و هناک إثبات مصداقیّته له.

و بالجملة: حیث إنّ العمومات متکفّلة لبیان الحکم الکلی للأفراد بدون التعرُّض لتشخیص الأفراد و حالاتها، فلا یجوز التمسّک بها لنفی فردیّة المشکوک لها(2). انتهی.

ص: 368

أقول: لا بدّ من ملاحظة أنّ عکس النقیض الذی هو لازم غیر منفکٍّ عن القضیّة، هل هو لازم لنفس العامّ و مجرّد الکبری الکلّیّة، أو أنّه لازم للعامّ المتعرِّض للأفراد و حالاتها؟

لا ریب فی أنّه لنفس القضیّة و العموم، و حینئذٍ یرد علیه: أنّه بعد تسلیم جریان أصالة العموم و أصالة تطابق الجدّ و الاستعمال، و أنّه یجب إکرام کلّ فردٍ فردٍ من العلماء؛ بلا استثناء فرد منه بحسب الجدّ، لا محیص عن الالتزام بأنّ من لا یجب إکرامه فهو لیس بعالم؛ لأنّ عکس نقیض القضیّة لازم لها غیر منفکّ عنها، بل هو عینها، و إلّا لم یکن العامّ عامّاً. هذا خلف. فمع تسلیم عموم وجوب إکرام العلماء بحسب الجدّ، لا یمکن عدم تسلیم أنّ من یحرم إکرامه فهو لیس بعالم، الذی هو عکس النقیض.

و أمّا عدم جواز التمسُّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، فقد عرفت أنّ السرّ فیه هو عدم جریان أصالة الجدّ فیه.

فالتحقیق: أنّ السرّ فی عدم جواز التمسُّک بالعامّ فی المقام هو عدم جریان أصالة العموم و الحقیقة فیه؛ لأنّ الدلیل علیها هو بناء العقلاء الذی لم یحرز فی جمیع الموارد، بل فی الموارد التی تُؤدّی إلی الاحتجاج و المخاصمة و اللجاج، کما فی الخطابات الصادرة من الموالی العُرفیّة إلی عبیدهم، و لذلک تری عدم بنائهم علیها فی أشعار السعدی أو امرئ القیس- مثلًا- مع بنائهم علیها فی موارد اخری.

و بالجملة: المسلّم المقطوع به من بنائهم علیها، إنّما هو فیما إذا لم یعلم مراد المتکلّم أنّه أراد الحقیقة و العموم من قوله: «أکرم العلماء»، أو أراد الخصوص باستعمال العامّ فی بعض الأفراد مجازاً، لا فیما عُلم المراد، کما فی ما نحن فیه.

ص: 369

ص: 370

ص: 371

ص: 372

المتّصلة منها فلا یجب الفحص عنها بلا کلام؛ لأنّ احتمال وجود المخصّص المتّصل و عدم وصوله إلینا هو- مثل احتمال قرینیّة المجاز- ممّا لا یعتنی به العقلاء، کما فی «الکفایة»(1).

ص: 373

مقام جعل القوانین الکلّیّة؛ و ذلک لأنّ الاحتجاج فی مقام المخاصمة و اللجاج یتوقّف علی ظهور الکلام فی العموم و جریان أصالة الجدّ، و البناء علی ذلک من العقلاء ثابت فی العمومات الصادرة منهم فی مُحاوراتهم العُرفیّة، لا فی مقام جعل القانون. و أمّا فی مقام جعل القوانین، فقد استقرّ بناء العقلاء و دیدنهم علی الفحص عن المخصِّصات للعمومات الصادرة فی هذا المقام، و لیس بناؤهم علی أصالة الظهور و الجدّ فیها بمجرّد صدورها، و العمومات الصادرة من الشارع من هذا القبیل(1)، و هو المراد من مَعْرَضیّتها للتخصیص، کما عرفت أنّه استقرّ بناء العقلاء علی جعل القوانین الکلّیّة أوّلًا، ثمّ بیان المخصِّصات و المُقیّدات و الاستثناءات فی موادّ و فصول متأخّرة عنه، و بعد الفحص بالمقدار المعتبر تخرج عن المَعْرَضیّة للتخصیص، و حینئذٍ یصحّ التمسُّک بها.

و انقدح ممّا ذکرنا: أنّه لا فرق بین الفحص هنا و بینه فی مسألة البراءة، و أنّ البحث فی کلا المقامین إنّما هو عن مُتمِّم الحجّیّة، فکما أنّه لا یصحّ الاحتجاج بأصالة البراءة إلّا بعد الفحص عن الدلیل و البیان، کذلک فیما نحن فیه، فإنّ العامّ بمجرّد صدوره و ظهوره لیس حجّة تامّة یصحّ الاحتجاج به، إلّا بعد جریان أصالة الجدّ، التی لا تجری إلّا بعد الفحص عن المخصِّص، فلا فرق بین المقامین فی أنّ الفحص إنّما هو عن مُتمّم الحجّة.

ثمّ إنّه قد یقال- و القائل شیخنا الحائری قدس سره-: إنّه لو ظُفر بالفحص بمخصِّص مجمل بحسب المفهوم؛ مردّد بین الأقلّ و الأکثر کالفاسق المردّد بین مرتکب الکبائر و الصغائر أو الکبائر فقط، فإجماله یسری إلی العامّ و یصیر مُجملًا(2).

لکن بعد التأمّل فیما ذکرنا تعرف: أنّ ما ذکره قدس سره غیر مستقیم؛ لما عرفت من أنّ العامّ ظاهر فی عمومه قبل الفحص و بعده، مع الظفر بالمخصّص و عدمه، غایة الأمر

ص: 374

أنّه لا یصحّ الاحتجاج بهذا الظهور، إلّا بعد جریان أصالة الجدّ، و هی لا تجری إلّا بعد الفحص عن المخصِّص، فإذا تفحّص و ظفر بالخاصّ المذکور، یرفع الید عن العموم و عن أصالة الجدّ بالنسبة إلی ما قامت الحجّة علی خلافه، و هو الأقلّ القدر المتیقّن خروجه من العموم، و أمّا الأکثر کالمرتکب للصغائر فی المثال، فلیس الخاصّ حجّة فیه مع شمول العامّ له، و لا مانع من جریان أصالة الجدّ فیه أیضاً.

هذا کلّه فیما لو لم یُعلم إجمالًا بوجود المخصِّصان.

ص: 375

و ذکر المحقّق المیرزا النائینی قدس سره هذا الإشکال فی الاصول العملیّة فقط(1)، و أجاب عنه بما حاصله: أنّه بعد الفحص عنها فیما بأیدینا من کتب الأخبار ینحلّ العلم الإجمالی غایة الأمر أنّه لیس انحلالًا حقیقیّاً، بل انحلال حکمیّ؛ لأنّ ما عثرنا علیه منها قابل الانطباق علی ما عُلم إجمالًا منها؛ إذ لا یُعلم بأنّ فی الشریعة أحکاماً أزید ممّا تکفّلته الأدلّة التی عثرنا علیها(2).

و لعلّه إلی ذلک یرجع ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره فی الجواب عن الإشکال؛ حیث قال فی المقالات- بعد ذکر عدم جواز التمسّک بالعامّ قبل الفحص عن المخصِّص للعلم الإجمالی-: لا بدّ أن یفحص عنه فإن ظُفر بالمعارض أو الحاکم فهو، و إلّا فیکشف [عن] خروج هذا المورد من الأوّل عن دائرة العلم الإجمالی، و بهذا یندفع الإشکال(3).

فإنّ تعبیره: بالظفر بالمعارض، یُشعر بأنّ مراده هو ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره- من أنّا لا نعلم أنّ فی الشریعة أحکاماً سوی ما بأیدینا- و إلّا فلا یمکن الظفر بالمعارض فیما لم یصل إلینا.

نعم ظاهرُ تعبیره- بأنّه یکشف [عن] خروج هذا من الأوّل عن دائرة العلم الإجمالی- خلافُه، فإنّ ظاهره أنّ الأطراف کانت أطرافاً له ابتداءً؛ سواء انکشف الخلاف أم لا، غایة الأمر أنّه بعد الظفر بالمخصِّص یحکم بأنّها لم تکن أطرافاً للعلم الإجمالی من حینه، لا من الأوّل؛ للعلم الوجدانی بأنّها کانت أطرافاً له و لو بعد الانحلال أیضاً.

اللّهمّ إلّا أن یرید ما ذکرناه: من أنّه ینکشف خطأ الاحتمال المذکور.

ص: 376

و علی أیّ تقدیر فهذا الذی ذکراه فی الجواب عن الإشکال صحیحٌ لا غبار علیه.

الوجه الثانی: إنّ هذا الدلیل أخصّ من المدّعی؛ لأنّ المُدّعی هو عدم جواز التمسُّک بالعامّ إلّا بعد الفحص عن المخصِّص فی کلّ عامّ، و العلم الإجمالی بالمخصِّصات و المقیّدات فیما بأیدینا من کتب الأخبار و إن اقتضی ذلک قبل الفحص، إلّا أنّه بعد انحلال العلم الإجمالی- بالفحص و العثور علی المقدار المتیقَّن منها- یصیر المراد:

صیرورة وجود المخصّص ضمن الأکثر شبهةً بدویّة، و الأکثر هو الباقی من الأخبار التی بأیدینا بعد الظفر بالقدر المتیقّن من المخصّصات من بینها شبهة بَدْویّة، کما فی کلّ علمٍ إجمالیٍّ تردّدت أطرافه بین الأقلّ و الأکثر، فإنّه بالعثور و الاطّلاع علی المقدار المتیقّن الذی هو الأقلّ، ینحلّ العلم الإجمالی، و یصیر الأکثر شبهة بدویّة فلا مانع من إجراء الاصول اللّفظیة فیه، و لا یقتضی هذا الدلیل وجوب الفحص عن المخصِّص فی جمیع العمومات حتّی بعد انحلال العلم الإجمالی، کما هو المدّعی(1).

و أجاب عنه المحقّق العراقی قدس سره: بأنّه و إن ظُفِر بالمقدار المعلوم کمّاً، و الشکّ فی الزائد یصیر بدویّاً، و لکن هذا المقدار إذا تردّد بین محتملات متباینات، منتشرات فی أبواب الفقه من أوّله إلی آخره، یصیر جمیع المحتملات المشکوکة فی جمیع أبواب الفقه طرفاً لهذا العلم، فیمنع من التمسُّک بالعموم قبل الفحص عن جمیعها، و لا یفید الظفر بالمعارض فی هذه الصورة بمقدار المعلوم، فالاحتمال القائم فی جمیع أبواب الفقه الموجب لکونه طرفاً للعلم، منجِّز للواقع بحسب استعداده، فإنّه مثل العلم الحاصل بعد العلم الإجمالی لا یوجب الانحلال، انتهی(2).

أقول: لو فرض أنّ محتملات المعلوم بالإجمال من المخصِّصات متشتّة فی جمیع أبواب الفقه إجمالًا، و تردّدت بین الأقلّ و الأکثر، فلو تفحّص المجتهد فی جمیع أبواب

ص: 377

الفقه، و ظفر بالمقدار الأقلّ المتیقَّن، فلا محالة ینحلّ العلم الإجمالی المذکور.

و أمّا لو تفحص فی بعض أبوابه و ظفر بالمقدار المتیقَّن فهو یُنافی العلم بتشتُّت أطرافه فی جمیع أبواب الفقه، فلا بدّ إمّا من رفع الید عن دعوی العلم بتشتُّت محتملاته فی جمیع أبواب الفقه، و إمّا عن دعوی الظَّفَر بالمقدار المتیقَّن؛ لبقاء العلم الإجمالی بوجود مخصِّصات اخر فی سائر الأدلّة، و إلّا فلا محالة ینحلّ العلم الإجمالی.

و قال المحقّق النائینی فی الجواب عن الإشکال: بأنّ المعلوم بالإجمال: تارة مرسل غیر مُعلَم بعلامة یُشار إلیه بتلک العلامة، و اخری مُعلَم کذلک، و انحلال العلم الإجمالی بالعثور علی المقدار المتیقّن إنّما هو فی القسم الأوّل، و أمّا القسم الثانی فلا ینحلّ بذلک، بل حاله حال دوران الأمر بین المتباینین.

و ضابط القسمین: أنّ العلم الإجمالی مطلقاً علی سبیل القضیّة المنفصلة المانعة الخلوّ، المنحلّة إلی قضیّتین حملیّتین، و هاتان القضیّتان:

تارة: إحداهما متیقّنة، و الاخری مشکوکة من أوّل الأمر؛ بحیث نشأ العلم الإجمالی من هاتین القضیّتین بضمّ إحداهما إلی الاخری، کما لو علم بأنّه مدیون لزید إمّا خمسة دراهم أو عشرة.

و اخری: لا کذلک- أی بأن یکون من أوّل الأمر إحداهما متیقّنة و الاخری مشکوکة- بل تعلّق العلم بالأطراف علی وجهٍ تکون جمیع الأطراف ممّا تعلّق بها العلم بوجه؛ بحیث لو کان الأکثر هو الواجب لکان ممّا تعلّق به العلم، و تنجّز بسببه، و لیس الأکثر مشکوکاً من أوّل الأمر؛ بحیث لم یصبه العلم الإجمالی بوجه من الوجوه، بل کان الأکثر- علی تقدیر ثبوته فی الواقع- ممّا أصابه العلم، و ذلک فی کلّ ما یکون المعلوم بالإجمال مُعلماً بعلامةٍ کان قد تعلّق العلم به بتلک العلامة، فیکون کلّ ما اندرج تحت تلک العلامة ممّا تعلّق به العلم؛ سواء فی ذلک الأقلّ و الأکثر، و حینئذٍ لو کان الثابت هو الأکثر فی الواقع فقد تعلّق العلم به؛ لمکان تعلُّقه بعلامته، و ذلک کما إذا

ص: 378

علمتُ أنّی مدیون لزید بما فی الدفتر، فإنّ جمیع ما فی الدفتر من دین زید قد تعلّق العلم به؛ سواء کان دین زید خمسة أو عشرة، فإنّه لو کان دین زید عشرة فقد أصابه العلم؛ لمکان وجوده فی الدفتر و تعلُّق العلم بجمیع ما فی الدفتر، و أین هذا ممّا إذا کان دین زید من أوّل الأمر مردّداً بین الخمسة و العشرة؟! فإنّ العشرة فی مثل ذلک ممّا لم یتعلّق بها العلم بوجهٍ من الوجوه، و کانت مشکوکة من أوّل الأمر، فلا موجب لتنجُّزها علی تقدیر ثبوتها فی الواقع، بخلاف ما إذا تعلّق العلم بها بوجهٍ؛ و لو لمکان تعلّق العلم بما هو من قبیل العلامة لها، و هو کونها فی الدفتر، فإنّها قد تنجّزت علی تقدیر وجودها فی الدفتر.

و إن شئت قلت: کان لنا هنا علمان: علم إجمالی بأنّی مدیون لزید بجمیع ما فی الدفتر، و علم إجمالی آخر بأنّ دین زید خمسة أو عشرة، و العلم الثانی غیر مقتضٍ للاحتیاط بالنسبة إلی العشرة، و العلم الإجمالی الأوّل مقتضٍ للاحتیاط بالنسبة إلیها؛ لتعلّق العلم بها علی تقدیر ثبوتها فی الواقع، و اللامقتضی لا یمکن أن یُزاحم المقتضی.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ العلم الإجمالی المُعلَّم المقتضی للفحص التامّ، لا ینحلّ بالعثور علی المقدار المتیقّن؛ لأنّ العلم قد تعلّق بأنّ فی الکتب التی بأیدینا مقیّدات و مخصِّصات و أحکاماً إلزامیّة، فهو من قبیل العلم بأنّه مدیون لزید بما فی الدفتر، فیکون کلّ مقیّد و مخصِّص و حکم إلزامیّ ثابتاً فیما بأیدینا من الکتب، قد أصابه العلم و تعلّق به، و قد عرفت أنّ مثل هذا العلم الإجمالی لا ینحلّ بالعثور علی المقدار المتیقّن، بل لا بدّ فیه من الفحص التامّ فی جمیع ما بأیدینا من الکتب(1). انتهی.

ص: 379

فبناءً علی ما ذکره لا یجوز الرجوع إلی الأصل بالنسبة إلی الأکثر؛ لأنّه معلَّم بعلامة «ما فی الکیس»، مع أنّه قدس سره لا یلتزم به.

و ثانیاً: بالحَلّ بأنّ العناوین المتعلَّقة للعلم الإجمالی مختلفة؛ لأنّه قد یکون العنوان المتعلَّق له أمراً بسیطاً مبیَّناً مفهومه، و لکن یُشکّ فی المحصِّل له بین الأقلّ و الأکثر، کما لو تعلّق الأمر بعنوان الطهارة، و شُکّ فی أنّ المحصِّل له خمسة أجزاء أو ستّة، ففی مثل ذلک مقتضی القاعدة هو الاشتغال؛ لأنّه شکّ فی المحصِّل، فیجب الأکثر.

و قد یتردّد نفس العنوان بین الأقلّ و الأکثر، کما فی المقام، فإنّ متعلّق العلم هو وجود مخصِّصات کثیرة فیما بأیدینا من الکتب، مردّدة بین الأقلّ و الأکثر، فإنّه و إن تعلّق العلم بما فی الکتب، لکنّه مثل عنوان «ما فی الکیس» فی المثال المتقدّم، و هو عنوان یُشار به إلی الخارج، و هو فی جنب العلم الإجمالی بین الأقلّ و الأکثر من المخصِّصات، کالحجر فی جنب الإنسان، لا أثر له أصلًا، بل المؤثِّر هو العلم الإجمالی بوجود المخصِّصات إجمالًا، المردّدة بین الأقل و الأکثر، و بعد انحلاله بالعثور و الاطّلاع علی الأقلّ، لا محالة ینحلّ العلم الإجمالی المذکور، و لا موجب- حینئذٍ- للأکثر، و لا مانع من التمسُّک بالعموم حینئذٍ.

مضافاً إلی أنّ مقتضی ما ذکره عدم جواز التمسّک بالبراءة بعد الفحص- أیضاً- فی الشبهات البَدْویّة، و هو کما تری.

و أمّا بناء العقلاء علی ما ذکره، ففیه: أنّه مُسلَّم، لکن لا من حیث اقتضاء العلم الإجمالی ذلک، بل من جهة أنّ الفحص فی الشبهات الموضوعیّة خفیف المئونة؛ لا یحتاج إلی مئونة و مشقّة کثیرة فیما کانت کذلک، کما لو تردّد مائع بین الماء و الدم، و یحصل العلم بمجرّد النظر فیه و رؤیته و لو فی الشبهات البدویّة، فیوجبون الفحص فی ذلک، و لا یُبادرون إلی إجراء البراءة، و مثال الدفتر کذلک و من هذا القبیل. مضافاً إلی قیام الإجماع علی وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیّة و عدم صحّة التمسُّک

ص: 380

بالبراءة قبله.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّ الإشکال من الوجه الثانی باقٍ بحاله، و أنّ العلم الإجمالی بوجود المخصِّصات فیما بأیدینا من الأخبار المُودَعة فی الکتب الأربعة و غیرها، غیرُ مؤثّر فی وجوب الفحص فی کلّ عامّ- کما هو المُدّعی- بعد انحلاله بالظفر بالمقدار المعلوم المتیقّن منها، و الشکِّ البدوی بالنسبة إلی الباقی.

و أمّا مقدار الفحص فعلی الفرض الثانی- أی فرض وجود العلم الإجمالی بوجود المخصِّصات- یجب الفحص بمقدارٍ ینحلّ العلم الإجمالی به، و إن قیل بعدم انحلاله، لکن قد عرفت خلافه.

و أمّا علی ما اخترناه فی محطّ البحث من الفرض الأوّل- و هو فرض عدم العلم الإجمالی بها- فلا بدّ من الفحص التامّ فی کتب الأخبار عنها بمقدار یحصل الیأس من وجودها و الاطمئنان بعدمها، فلا یجوز للمجتهد المبادرة إلی التمسُّک بالعمومات، بل کلّ ظاهر ما لم یتفحّص بالمقدار المعتبر، بل لا بدّ من التتبّع فی أقوال الفقهاء فی کلّ مسألة، خصوصاً المتقدّمین منهم- قُدّست أسرارهم- لکن لا بمقدار یحصل العلم الجازم؛ لاستلزامه العسر و الحرج.

ص: 381

ص: 382

یشمله عنوانه.

لکن لیس کذلک؛ لما سیأتی- إن شاء اللَّه- أنّه و إن لم یشمله عنوان البحث، لکن یشمله ملاکه، و حینئذٍ و إن أمکن البحث فی أنّه هل وُضعت أحرف النداء و الخطاب لهذا أو ذاک، لکن النزاع و البحث- حینئذٍ- لُغَویّ، و بحثٌ ضعیف لا ینبغی التعرّض له.

و أمّا البحث فی أنّه هل یمکن مخاطبة المعدومین أو بعثهم الفعلی أو زجرهم کذلک أو لا؟ فهو واقع؛ بحیث ذهب بعض الحنابلة إلی جوازه، و استدلّوا علیه بقوله تعالی: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(1)؛ لأنّ أمره و إرادته تعالی لا یمکن أن یتعلّقا بالموجود(2)؛ لأنّه تحصیل للحاصل، فلا بدّ أن یتعلّقا بالمعدوم بأن یوجد.

لکن الإنصاف: أنّه لا ینبغی البحث عن ذلک أیضاً؛ فإنّه لا یُتوهَّم أن یتفوّه عاقل- بل أشعریّ- فضلًا عن فاضل بجواز تکلیف المعدوم بالبعث و الزجر الفعلیّین، و کذلک مخاطبته.

و الذی ینبغی أن یقع محلّ الکلام و البحث هو: أنّه هل یستلزم شمول الخطاب للمعدومین المحال أو لا؟

فإنّه یمکن اختیار الأوّل و القول باختصاص الخطابات المتضمّنة للتکالیف بالمشافهین؛ لأنّها لو عمّت المعدومین یلزم المحال، و یمکن أن یذهب بعضٌ إلی الثانی، و أنّه لا یستلزم محالًا، و حینئذٍ فمرجع النزاع إلی ثبوت الملازمة بین خطاب المعدومین

ص: 383

و بین تکلیفهم بالانبعاث و الانزجار، مع تسلیم الطرفین استحالة تکلیفهم الفعلی بالانبعاث و الانزجار.

و انقدح بذلک: عدم الفرق بین ما اشتمل علی أحرف النداء، مثل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»*، و بین ما لیس کذلک، مثل: «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ».

ثمّ إنّه لا بدّ من الکلام فی القضایا الحقیقیّة- التی هی مبنی القائلین بأعمّیّة الخطابات و شمولها للمعدومین- و أنّ الأحکام الشرعیّة تعلّقت بالعنوانین بنحو القضایا الحقیقیّة:

فقد یقال- القائل المحقّق المیرزا النائینی قدس سره-: إنّ المناط فی القضایا الخارجیّة:

هو تعلُّق الحکم بعنوان حاکٍ عن الأفراد الشخصیّة، فکأنّ الحکم تعلَّق بخصوصیّات الأفراد و أشخاصها، مثل: «قُتِل مَن فی العسکر»، فإنّ هذا العنوان اخذ مرآةً للأفراد الموجودة فی الخارج، فلا فرق بینه و بین أن یقول: «قُتِل زید و عمرو و بکر»، و إن تغایر الملاک فی حکم کلّ واحد، کما لو قُتِل زید بالسیف، و عمرو بالسهم .. و هکذا، فلا تقع القضیّة الخارجیّة کُبری کلّیّة لصُغری؛ لما عرفت [من] أنّ الحکم فیها علی الأفراد الشخصیّة، فلیست کلّیّة حتّی تقع کبری کلّیّة لصغری، و أنّ المناط فی القضایا الحقیقیّة هو أن یتعلّق الحکم بالطبیعة الحاکیة عن الأفراد الأعمّ من المحقّقة الموجودة و المقدّرة المعدومة، لکن حکایتها عن الأفراد المعدومة بالفرض؛ بأن یُفرض و یُقدّر وجودها و حکایة الطبیعة عنها(1).

و ذکر- فی باب المفهوم و المنطوق-: أنّ کلّ واحد من الحقیقیّة و الشرطیّة متضمِّنة للشرط و العنوان، لکن یُصرّح فی الحقیقیّة بالعنوان، و تتضمّن الشرط، و فی الشرطیّة بالعکس یُصرَّح بالشرط، و تتضمّن العنوان، فمرجع «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُ

ص: 384

الْبَیْتِ»(1) إلی أنّ من استطاع یجب علیه الحجّ، أو کلّ من وجد فی الخارج و کان مستطیعاً یجب علیه الحجّ، و مرجع قوله: «من استطاع یجب علیه الحجّ» أنّه یجب الحجّ علی المستطیع(2). انتهی.

أقول: ما أفاده من معنی القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة غیر ما هو المصطلح علیه عند أهل الفنّ؛ و ذلک لأنّه لا فرق بین الحقیقیّة و الخارجیّة؛ فی أنّ الحکم فی کلّ واحدة منهما متعلّق بعنوان حاکٍ عن الأفراد، لا بنفس الأفراد، غایة الأمر أنّه إن قُیِّد العنوان- المتعلَّق للحکم فی القضیّة- بما یوجب تضییقَ دائرة الأفراد المحکیّة به، و حصرَها بالأفراد الموجودة فی الخارج، مثل: «قُتِل مَن فی العسکر» حیث إنّ التقیید ب «مَن فی العسکر» یوجب حکایة الموصول عن الأفراد الخارجیّة فقط، و إلّا فالحکم فیها- أیضاً- متعلِّق بالعنوان، لا بالأفراد و أشخاصها، و حینئذٍ فلا مانع من وقوع القضیّة الخارجیّة کُبری لصُغری؛ لأنّها کلّیّة.

و إن لم یُقیَّد العنوان المتعلَّق للحکم فی القضیّة بما یوجب تضییق دائرة الأفراد و انحصارها بالموجودة فقط- و إن قُیّد بقیود اخر لا توجب ذلک- فهی قضیّة حقیقیّة، مثل: «النار حارّة»، أو «أکرم کلّ عالم»، فإنّه لا اختصاص لها بالأفراد الموجودة، و لیس المراد من الحقیقیّة ما حُکم فیها علی جمیع الأفراد الموجودة و المعدومة، فإنّ المعدوم لیس بشی ء، و لا یصدق علیه شی ء؛ حتّی یجب إکرامه، و لم یُفرض فیها وجود الأفراد المعدومة، فإنّا کثیراً ما نحکم بنحو القضیّة الحقیقیّة بدون أن نفرض وجود الأفراد المعدومة، بل الحکم فیها متعلّق بنفس العنوان- أی عنوان «کلّ عالم»- بدون قید الموجود و المعدوم، فکلّما صدق علیه ذلک العنوان- أی العالم- یتعلّق به الحکم، و إلّا فقبل الوجود لا یصدق علیه الفرد؛ حتّی یحکم علیه بوجوب إکرامه، و لذا قلنا:

ص: 385

إنّ لوازم الطبیعة و إن کانت لازمة لها مع قطع النظر عن الوجودین، لکن قبل تحقُّقها بأحد الوجودین لا یصدق علیها نفسها حتّی یثبت لها لوازمها.

و ممّا یدلّ علی ما ذکرنا- من أنّ الحکم فی الحقیقیّة متعلِّق بالعنوان؛ أی عنوان الأفراد بدون قید الوجود و العدم-: أنّه یصحّ تقسیمها إلی الموجودة و المعدومة، فلو کان مقیّداً بأحدهما لما صحّ التقسیم المذکور.

و بالجملة: لا یتعلّق الحکم فی الحقیقیّة بنفس الطبیعة من حیث هی، و لا بأشخاص الأفراد و خصوصیّاتها، بل هو متعلِّق بعنوان «أفراد العلماء» مثلًا، و هو المراد بقولهم: إنّها برزخ بین الطبیعیّة و الشخصیّة.

إذا عرفت هذا فنقول: حاصل الإشکال فی عموم الخطابات الشفاهیّة للمعدومین أمران:

أحدهما: فی مثل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»*(1) و نحوه ممّا یشتمل علی حرف النداء، و هو أنّه لو کانت الخطابات للأعمّ یلزم خطاب المعدوم حال عدمه و هو محال.

الثانی: فی ما لا یشتمل علی أدوات النداء، مثل: «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» و نحوه ممّا لا یتضمّن نداءً و لا خطاباً، و هو أنّه یلزم تکلیف المعدومین فعلًا و بعثهم و زجرهم لو عمّهم، و هو محال؛ لأنّ المعدوم غیر قابل لشی ء من ذلک.

أقول: و الجواب عن الإشکال فی الفرض الثانی: هو أنّ الحکم فی مثله إنّما هو بنحو القضیّة الحقیقیّة، و هی ما اخذ الموضوع فیها- و هو عنوان المستطیع مثلًا- بنحو الإرسال؛ بدون التقیید بالوجود و العدم، فکلّما صدق علیه عنوانه یتعلّق به الحکم، فالمعدوم لیس له حکم، فإنّ الحکم إنّما هو للمستطیع، و لا یصدق هو علی أحد إلّا بعد وجوده، فإذا وجد، و صدق علیه عنوان المستطیع یحکم علیه بوجوب الحجّ، و لا فرق فی ذلک بین الموجود فی زمن صدور الحکم و بین المعدوم.

ص: 386

و أمّا الإشکال فی الفرض الأوّل- أی الخطاب المشتمل علی أحرف النداء- فلا یمکن الجواب عنه بالقضیّة الحقیقیّة لکن أجاب عنه الشیخ قدس سره بأنّه یمکن خطاب المعدوم بعد تنزیله منزلة الموجود(1)، کما وقع نظیره فی الأشعار العربیّة.

قلت: ما ذکره قدس سره و إن أمکن فی نفسه و فی حدّ ذاته، لکن لا دلیل علی أنّ خطابات القرآن المجید کذلک، و الممکن الواقع- و ما دلّ علیه الدلیل أیضاً- أن یقال:

إنّ الخطابات القرآنیّة الصادرة من اللَّه تعالی، لیست خطابات لفظیّة مخاطباً بها الناس کقوله تعالی- مثلًا-: «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا ...»*(2)؛ لعدم إمکان ذلک؛ لعدم لیاقة الناس لأن یکلّمهم اللَّه تعالی بلا واسطة، إلّا أنبیاء اللَّه علیهم السلام الذین بلغوا فی الکمالات ما بلغوا، حتّی صاروا لائقین بأن یخاطبهم اللَّه و یکلّمهم، و إلّا فیستحیل أن یُکلّمهم اللَّه مع عدم لیاقتهم لذلک، حتّی الحاضرین فی مجلس الخطاب، بل لم یثبت وجود مجلس خطاب عند صدور الحکم و نزول الوحی، و قد عرفت أنّ أحرف النداء موضوعة لإیجاده، لا للنداء الحقیقی، کما فی «الکفایة»(3)، و هو جزئیّ حقیقیّ یوجد فی آنٍ، ثمّ ینعدم و ینقطع فی الآن الثانی، و لا بقاء له، فلا یمکن نداء المعدوم و خطابه، بل الخطابات القرآنیّة الإلهیّة خطابات قانونیّة کتبیّة، کما هو دأب جمیع العقلاء و دیدنهم من الموالی العرفیّة؛ حیث إنّهم فی مقام جعل القوانین یکتبون ذلک و لو بنحو النداء و الخطاب، ثمّ یأمرون المُبلِّغین بنشرها و تبلیغها بین الناس، فمن اطّلع علیها یعلم بأنّه مکلّف و مخاطب بها لا بالخطاب الشخصی، فکذلک الخطابات القرآنیّة خطابات کتبیّة، نزل بها جبرئیل علی قلب سیِّد المرسلین صلی الله علیه و آله و سلم فإنّه مخاطب بتبلیغ مثل «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* و نحوه إلی الناس، و لم یکن صلی الله علیه و آله و سلم أیضاً واسطة فیه؛ بأن

ص: 387